Felix Schilk: Von der »Utopie« zur »Wirklichkeit«. Biografische und gesellschaftliche Konversionsnarrative rechter Renegaten

Abstract: Right-wing renegades usually base their political lives on a conversion experience. In this article, I take a dual perspective on such conversions. On the one hand, I show how political conversions from ›left‹ to ›right‹ are narratively constructed in biographical retrospect and argue that an apocalyptic structure of the conversion narrative enables the political change of side. On the other hand, I analyse time-diagnostic narratives formulated by right-wing renegades and argue that the worldviews of renegades often feature dichotomously structured narratives of diremption and decadence that have stood the political change of sides. Identifying these narratives can prove to be a heuristic for testing the ideology of political movements for their susceptibility to conversion narratives and a potential drift to the political right.

Keywords: political conversion, political ideologies, anti-liberalism, narratives, apocalypticism, conservatism, diagnosis of time

Geschichten von politischen Überläufern stoßen in der Öffentlichkeit immer wieder auf große Resonanz, weil ihre Konversion nach biografisch verbürgten Erklärungen verlangt und häufig auch eine Neubewertung historischer Kontexte nach sich zieht. Mit Blick auf die kulturelle Liberalisierung der westdeutschen Bundesrepublik konstatierte Martin Greiffenhagen etwa in den 1970er Jahren, dass »die Reihe jener ursprünglich liberalen Intellektuellen [immer länger werde], welche ihre Bekehrung zum Konservatismus vor aller Welt verkünden, öffentlich für ihre linken Ideen Abbitte tun und mit dieser spektakulären Wende breite Publizität finden«.¹ Die Liste derartiger Renegatenbiografien ist lang und es ließen sich wohl für jede Epoche, für jede Generation und für fast jeden kulturellen Kontext exemplarische Beispiele finden.²

Ursprünglich stammt die Figur des Renegaten aus der Zeit der Reconquista und bezeichnete zum Islam übergetretene Christen. Mit der Entstehung moderner politischer Ideologien wurde sie auch auf politische Glaubenssysteme übertragen. Bei den öffentlichkeitswirksamsten Seitenwechseln handelt es sich fast ausschließlich um konservativ oder rechtsextrem gewordene ehemalige Linke. Die Gründe dafür liegen, wie ich im Folgenden zeigen werde, in der Struktur der politischen Ideologien und der semantischen Aufladung der Figur des Renegaten. Die machtaffine und antiegalitäre rechte Ideologie ist skrupelloser als die machtkritische und egalitäre linke Ideologie, wodurch die Konversion nach ›rechts‹ eher als Befreiung von moralischen Zwängen erfahren und entsprechend ostentativ kommuniziert werden kann. Der Ausstieg aus dem rechten Denken verlangt hingegen emotionale Arbeit, die gewöhnlich mit Phasen der Demut und des Rückzugs aus der Öffentlichkeit einhergeht.³ Es ist insofern wenig überraschend, dass ex-linke Renegaten wie der RAF-Anwalt Horst Mahler, das SDS-Mitglied Bernd Rabehl oder der Publizist Jürgen Elsässer, der bis Ende der 1990er Jahre für eine Vielzahl linker Zeitungen und Zeitschriften gearbeitet hat, ihre neue Rolle als rechtsextremer Bürgerschreck sichtlich genießen und publizistisch kapitalisieren.⁴ Vergleichbare Selbstinszenierungen rechter Aussteiger:innen gibt es dagegen kaum.⁵

Die Inszenierung als Renegat ist ambivalent. Häufig rechtfertigen die ex-linken Renegaten ihren Seitenwechsel durch eine invertierte Konversionsgeschichte: Sie selbst seien sich treu geblieben, während sich das gesamtgesellschaftliche politische Koordinatensystem verschoben habe. Diese Erzählung entlastet von der eigenen biografischen Vergangenheit und ist zudem mit einer spezifischen Inszenierung einer heroischen Männlichkeit verbunden, die sich als habituelle Kontinuität durch viele Renegatenbiografien zieht. Konversionserzählungen sind somit durch zwei gegensätzliche und sich verstärkende Motive geprägt: Einmal folgt die Behauptung einer biografischen Konversion der Logik eines fortschreitenden Erfahrungs- und Erkenntnisprozesses. Ein andermal wird eine Konversion der gesellschaftlichen Umwelt als Verfallsprozess geschildert.

Folgt man Jasmin Siri, dann lassen sich Renegatenbiografien als Beispiele der »neuen Bastelbiografien des 21. Jahrhunderts begreifen«, die so gut funktionieren, weil sie »psychologische Entlastung« bieten. Durch die Abgrenzung der eigenen Identitätserzählung von diversen Bedrohungsszenarien, bleibe »die konkrete Lebensführung doch unbelastet vom konkreten konservativen Leben«.⁶ Laut Corey Robin ist der moderne Konservatismus darüber hinaus besonders anschlussfähig für Konversionserzählungen, weil er

stets eine nach vorne gerichtete Bewegung des unablässigen Wandels, der Risikobereitschaft und des ideologischen Abenteurertums [war], in der Haltung kämpferisch und im Auftreten populistisch, offen für Parvenus und Rebellen, für Außenseiter und Quereinsteiger.⁷

Im Folgenden möchte ich Gründe für das Phänomen der Renegaten diskutieren und dabei eine doppelte Perspektive auf Konversionsnarrative einnehmen. Einerseits betrachte ich, wie die Konversion in der biografischen Rückschau selbst als Narrativ konstruiert wird, mit dem dann eine politische Positionierung begründet wird. Andererseits rekonstruiere ich zeitdiagnostische Narrative über den gesellschaftlichen Wandel, die in diese politischen Positionierungen eingeschrieben sind. Meine These ist, dass die Weltanschauungen der Renegaten in der Regel von dichotom strukturierten Gesellschaftserzählungen geformt worden sind, die bei einem politischen Seitenwechsel problemlos übernommen werden können. Während die Selbst- und Fremdpositionierung in einem politischen Koordinatensystem also einen inhaltlichen Bruch vermuten lässt, gehe ich von Kontinuitäten auf der strukturellen Ebene der Narrative aus, mit denen die Renegaten sowohl die Gesellschaft als auch den eigenen Werdegang beschreiben.

Um diese These zu illustrieren, kläre ich im ersten Teil zentrale Begriffe und benenne Kriterien, um ›rechtes‹ und ›linkes‹ Denken trennscharf voneinander abzugrenzen. Zugleich zeige ich aber auch, dass sich beide Ideologien inhaltlich in der Kritik am bürgerlichen Liberalismus und semantisch in einer apokalyptischen Struktur überlappen. Im zweiten Teil diskutiere ich anhand von Textfragmenten bekannter Renegaten, inwiefern auch das Konversionsnarrativ strukturell apokalyptisch ist und argumentiere, dass sich Motive der biografischen Konversion mit zentralen Aspekten des konservativen Denkens überschneiden. In einem dritten Schritt rekonstruiere ich aus verschiedenen Diskurssträngen der Renegatenliteratur zwei zeitdiagnostische Gesellschaftserzählungen, in denen gesellschaftskritische Analysen in kulturkritische Narrative gekippt sind. Es handelt sich dabei einerseits um Narrative einer grundlegenden Entzweiung in der Moderne, die nicht nur kritisch-dialektisch, sondern auch in der Perspektive eines konservativen Ressentiments gegen Liberalismus und Rationalismus gelesen werden können, und andererseits um kulturkritische Dekadenznarrative, in denen häufig eine elitäre Verachtung der Populärkultur angelegt ist. Die Kenntnis dieser Narrative, so mein Argument, kann als Heuristik fungieren, um die Gesellschaftsbeschreibungen politischer Bewegungen auf ihre Anschlussfähigkeit für Konversionserzählungen und eine potentielle Rechtsdrift abzuklopfen.

1. Linke und rechte Ideologien

In diesem Beitrag orientiere ich mich am Ideologiebegriff Karl Mannheims, der unter Ideologie einen spezifischen Denkstil von sozialen Gruppen versteht, der aus ihrer sozialen Lage bedingt ist. Laut Mannheim kann die soziale Genese dieser Ideologien durch eine soziologische Aspektanalyse rekonstruiert werden, die danach fragt, »wann und wo in Aussagestrukturen historisch-soziale Strukturen hineinragen, und in welchem Sinne die letzteren die ersteren in concreto bestimmen können«.⁸ Folgt man Mannheim, dann ist jede Form des politischen Denkens ideologisch, weil sich stets sozio-historische Strukturen in die Kategorien des Denkens einschreiben. So ist etwa das spezifische Raumverständnis der konservativen Ideologie des 19. Jahrhunderts durch das landwirtschaftliche Grundeigentum der feudalen Stände geprägt. Das progressive Zeitverständnis der bürgerlichen Ideologie ist wiederum auch durch die auf zukünftigen Profit orientierte kapitalistische Produktionsweise bedingt.⁹

Überträgt man dieses Ideologieverständnis auf die klassischen Kategorien des politischen Koordinatensystems, dann lassen sich ›rechten‹ und ›linken‹ Ideologien ebenfalls soziale Träger und spezifische Paradigmen zuordnen. Historisch geht die Unterscheidung auf eine Abstimmung in der französischen Nationalversammlung vom 8. Mai 1789 zurück, bei der sich die Anhänger zweier gegensätzlicher Vorschläge im Raum positioniert haben.¹⁰ Als ›rechts‹ gelten seitdem die Interessen sozial privilegierter Gruppen, die die Ausweitung von Partizipationsmöglichkeiten auf andere Gruppen verhindern wollen und sich tendenziell für soziale Schließung aussprechen. ›Links‹ sind hingegen die Interessen aufstiegsorientierter Gruppen, die die Abschaffung von Privilegien und eine damit verbundene soziale Öffnung befürworten. Diese gegensätzlichen Interessen von sozialen Gruppen haben historisch zu unterschiedlichen inhaltlichen Positionierungen geführt, in deren Zentrum der Begriff der Gleichheit steht. Wer Statuspositionen verteidigt, muss soziale Ungleichheit argumentativ rechtfertigen. Wer die Ausweitung von Partizipationsmöglichkeiten einfordert, kann sich auf einen affirmativen Gleichheitsbegriff berufen, um etablierte Machtstrukturen moralisch zu delegitimieren. Entsprechend nutzt auch Norberto Bobbio in seiner weit verbreiteten Definition von ›links‹ und ›rechts‹ die Kategorie der Gleichheit als Unterscheidungskriterium: »there is a very clear distinction between the right and the left, for which the ideal of equality has always been the pole star that guides it«.¹¹

Ein Problem dieses binären Koordinatensystems liegt jedoch darin, dass es relativ blind für gesellschaftliche Transformationsprozesse ist. Fügt man eine zeitliche Dimension hinzu, dann zeigt sich, dass einst ausgeschlossene soziale Gruppen irgendwann selbst auf gesellschaftliche Elitepositionen drängen und ein neues Interesse an der Verteidigung ihrer gewonnenen Privilegien entwickeln können. Niklas Luhmann zufolge hat sich in der politischen Semantik der Neuzeit daher auch ein binär codierter zeitlicher Schematismus durchgesetzt, wobei ›konservativ‹ das Interesse an der Schließung und ›progressiv‹ das Interesse an der Öffnung von sozialen Aufstiegskanälen beschreibt: »Wer für irgend etwas ist, was als Herrschaft oder herrschend bezeichnet werden kann, ist konservativ. Wer emanzipieren möchte, ist – auch und gerade wenn er dies anderen antun will – progressiv.«¹² Im Alltagsverständnis werden ›links‹ und ›rechts‹ daher häufig mit ›konservativ‹ und ›progressiv‹ gleichgesetzt.

Diese alltagssprachliche Gleichsetzung macht die Renegatenbehauptung einer gesellschaftlichen Werteverschiebung überhaupt erst plausibel, denn so können die an egalitären Wertevorstellungen orientierten Projekte vermeintlich ›kosmopolitischer‹ oder ›woker‹ Eliten als Aspekte zeitgenössischer Herrschaft denunziert werden. Die häufig ressentimentgeladene Kritik an kulturellen Eliten verkennt jedoch, dass in der Debatte zwei Dimensionen des politischen Koordinatensystems durcheinandergeraten, nämlich die soziale Statusposition und die inhaltliche Positionierung der Träger. Erstere ist auch anschlussfähig für populistische Aufladungen, die inhaltlich unbestimmt sind und ebenfalls von abstiegsbedrohten oder konkurrierenden Eliten aufgegriffen werden können. Wie ich im Folgenden zeigen werde, war das Verdikt gegen neue Eliten historisch ein Bindeglied für transversale politische Allianzen, in denen eine tendenziell progressive Kritik an Statuspositionen mit der restaurativen Kritik an liberalen Denkinhalten verkoppelt wurde.

1.1 Antiliberalismus als ideologisches Bindeglied

Karl Mannheim greift in seiner Analyse der politischen Ideologien nicht auf die Unterscheidung zwischen ›links‹ und ›rechts‹ zurück, sondern unterscheidet etwas schematisch zwischen Konservatismus, Liberalismus und Sozialismus.¹³ Mit Blick auf das 19. Jahrhundert fügt er den Faschismus als vierte politische Ideologie hinzu, dessen soziale Basis jedoch wesentlich unbeständiger ist, was sich wiederum in einer geringeren weltanschaulichen Systematik niederschlägt. In seiner Wissenssoziologie spielen zudem die Intellektuellen eine besondere Rolle, die als »in den Zwischenräumen gelegene Schicht«¹⁴ soziale Mobilität besonders intensiv erlebten, deshalb kaum feste soziale Identitäten ausbilden könnten und ideologisch wechselhafter seien als andere soziale Klassen. Das Phänomen der Renegaten ist innerhalb der sozialen Gruppe der Intelligenz lokalisiert.

Laut Mannheim sind es die Intellektuellen, die neue »Ideen und Ideologien hervorbringen« und als »wichtigste Verbindungsglieder zwischen gesellschaftlicher Dynamik und der Ideenbildung« fungieren.¹⁵ Er entwickelt verschiedene Typen der Intelligenz, die aus Aufsteigenden, Vertriebenen und Blockierten gebildet werden,¹⁶ und führt Kontextfaktoren auf, die die soziale Situation von Intellektuellen beeinflussen und zu einer reaktionären Ausprägung ihres Denkens führen können:

der soziale Hintergrund des Individuums; die besondere Phase seiner Karrierekurve – ob er sich im Aufstieg befindet; ob er individuell oder als Mitglied einer Gruppe aufsteigt; ob er in seinem Aufstieg blockiert oder auf seine Ausgangssituation zurückgeworfen wird; die Phase der sozialen Bewegung, an der er teilnimmt – die Anfangs-, Mittel- oder Endform; die Position seiner Generation im Verhältnis zu anderen Generationen, sein sozialer Lebensraum und schließlich die Art der Gruppen, in denen er auftritt.¹⁷

Anknüpfend an diese Überlegungen und Mannheims wissenssoziologischen Ansatz lässt sich erklären, wieso der Antiliberalismus ein Bindeglied zwischen ›linken‹ und ›rechten‹ Positionen darstellt und warum er häufig am Beginn einer inhaltlichen Rechtsdrift steht.

Kritik am Liberalismus lässt sich aus verschiedenen Richtungen formulieren. Die historisch konservative Kritik stammt aus der Perspektive der verdrängten ehemaligen Eliten, also der feudalen Stände. Sie kritisierten das bürgerliche Gleichheitspostulat und die rationalistische Apotheose der Vernunft als Herrschaftsdenken, weil sie die ständische Ordnung zersetzt habe. Die sozialistische Kritik am Liberalismus monierte hingegen, dass diese Gleichheitsforderungen nicht für alle, sondern lediglich für die bürgerlichen Klassen verwirklicht worden waren. Sie zielte in der Regel nicht direkt auf die Inhalte der liberalen Gleichheitsideale, sondern vor allem auf die bürgerliche »Illusion der Chancengleichheit«;¹⁸ also auf die ideologische Vorstellung, dass der liberale Anspruch in der bürgerlichen Gesellschaft bereits verwirklicht worden sei. Die Kategorie der Gleichheit erweist sich hier als relativ robustes Kriterium, um restaurative und emanzipative Kritiken am Liberalismus idealtypisch zu unterscheiden.

Im unmittelbaren Handgemenge sozialer Auseinandersetzungen ermöglichte die triadische Struktur der politischen Ideologien des 19. Jahrhunderts allerdings auch transversale Allianzen zwischen konservativen und sozialistischen Ideologien, die im bürgerlichen Liberalismus ein gemeinsames Feindbild gefunden hatten. Während sich der Konservatismus dabei zunehmend an die neuen Gegebenheiten der Massengesellschaft anpasste und etwa die ursprünglich progressiven nationalistischen und populistischen Positionen in sein Programm integrieren konnte, übernahmen einige sozialistische und anarchistische Bewegungen inhaltliche Elemente der konservativen Kritik an der durch Liberalismus und Aufklärung hervorgerufenen Abstraktion, Entfremdung und Entzauberung der Welt. Zeev Sternhell hat in seinen Studien zu Charles Maurras, Maurice Barrès, Pierre-Joseph Proudhon und George Sorel nachgezeichnet, dass es sich bei dieser Synthese vor allem um eine Revision des »humanistischen, rationalistischen und optimistischen Erbes der Aufklärung«¹⁹ handelte, aus der sich später auch die faschistische Ideologie nährte.

Diese historische Synthese aus nationalistischem Konservatismus und antiliberalem Sozialismus steht seither immer wieder Pate für die in der Regel von ›rechten‹ und reaktionären Intellektuellen initiierten Querfrontprojekte. So bemühte sich die sogenannte Neue Rechte in der westdeutschen Bundesrepublik stets auch um die Integration jener Spielarten der politischen Linken, die für konservative Menschen- und Gesellschaftsbilder empfänglich waren.²⁰ So schreibt etwa Armin Mohler, der neurechte Nestor und Erfinder der »Konservativen Revolution«,²¹ über den Unterschied ›linker‹ und ›liberaler‹ Renegaten:

Aber Renegat ist nicht gleich Renegat: ich bin der Überzeugung, daß die Konservativen den von der Linken kommenden Renegaten das Tor weit öffnen, vor den liberalen Renegaten es jedoch versperren sollten. Warum? Der Linke hat sich die Finger verbrannt; er weiß, worum es geht. Der Liberale jedoch weiß nicht, daß er selber derjenige ist, der das Feuer gelegt hat (wüßte er es, so wäre er ja ein Linker geworden). Der Linke bringt Methoden und Härte mit, die wir brauchen können. Der Liberale schleppt Bazillen und seine Unbelehrbarkeit mit ein.²²

Die politische Konversion wird durch derartige ideologische Überschneidungen und die Empfangsbereitschaft der Neuen Rechten begünstigt. Daneben gibt es aber auch eine Anschlussfähigkeit ›rechter‹ und ›linker‹ Deutungsmuster auf einer semantischen Tiefenebene, die in einem apokalyptischen Denkstil begründet liegt.

1.2 Apokalyptik als semantisches Bindeglied

Die Apokalypse ist ursprünglich ein Motiv aus religiösen Texten wie etwa der Offenbarung des Johannes, in denen die Vernichtung einer alten Welt und der Beginn einer neuen Welt geschildert werden.²³ Apokalyptisch ist die mit beiden Welten verbundene dualistische Struktur, eine zeichenhafte Sprache und die Vorstellung des Erwachens und Erkennens, die seitdem Eingang in das kulturelle Deutungsrepertoire vieler Gesellschaften gefunden sowie einen Säkularisierungsprozess durchlaufen hat. Heute ist die Apokalypse vor allem ein Deutungsmuster für innerweltliche Krisen, mit dem diese in einen größeren Sinnzusammenhang eingeordnet werden:

Die Apokalypse fällt ein Urteil über die geschichtliche Welt, gerade auch über aktuelle politische und gesellschaftliche Verhältnisse, sie faßt jedoch dieses Urteil in ahistorische, mythische, naturhafte Bilder, um die unbedingte, allumfassende Bedeutung des Urteils zum Ausdruck zu bringen.²⁴

Der hier zitierte Klaus Vondung versteht die Apokalypse als eine »Symbolik der Erfahrungsauslegung«, die durch eine »Existenzspannung zwischen Defizienz und Fülle«²⁵ charakterisiert ist. Laut Vondung hat die klassische apokalyptische Erzählung eine eschatologische Struktur, da sie die Gegenwart in den Registern des Mangels und die nahende Zukunft mit Bildern des Überflusses zeichnet. Der Literaturwissenschaftler Jürgen Brokoff spricht von einer strukturbildenden Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz.²⁶ Das Apokalyptische äußert sich sowohl in den dabei verwendeten Bildern als auch in einem bestimmten Stil sowie einer spezifischen Rhetorik.²⁷

Die Charakterisierung der Apokalypse als Stil ähnelt der Analyse der politischen Denkstile durch Karl Mannheim, auf den sich Vondung auch explizit bezieht. Auf eine Wahlverwandtschaft von apokalyptischen Deutungsmustern und politischen Ideologien weist implizit auch Ansgar Weymann hin, wenn er die Apokalypse als »traditions- und folgenreiche Auslegung von Kontingenz und Krise«²⁸ bestimmt, die auf den geöffneten Erwartungshorizont der Neuzeit übertragen werden kann. Die politischen Ideologien lassen sich ebenfalls als Deutungsmuster verstehen, die auf jeweils eigene Weise auf die moderne Kontingenzerfahrung reagieren.²⁹ Im Gegensatz zu den politischen Ideologien ist das apokalyptische Denken jedoch nicht an konkrete Trägergruppen gebunden, sondern kann im Rahmen ganz unterschiedlicher Ideologien mobilisiert werden. Brokoff bezeichnet apokalyptische Texte daher als »diskursives Regime«,³⁰ das die Funktion habe, gegnerische Sprechorte zu delegitimieren.

Der eschatologische Charakter der religiösen Apokalypse macht sie besonders anschlussfähig für die politischen Utopien der Neuzeit. Dies hat Jacques Derrida zu der Einschätzung veranlasst, dass nichts »weniger konservativ [sei] als die apokalyptische Gattung«.³¹ In der durch permanente Krisenerfahrungen geprägten Neuzeit sind neben die eschatologischen Apokalypsen jedoch auch Formen sogenannter »inverser«³² oder »kupierter«³³ Apokalypsen getreten, in denen das Verhältnis von Defizienz und Fülle umgekehrt oder die Zukunftsperspektive um die Heilserwartung beschnitten wird.

Eine besondere Spielart dieser dezidiert anti-utopischen Apokalypsen ist die katechontische Form, die vor allem in konservativen Schriften rezipiert wird.³⁴ Der griechische Begriff »Katechon« ist aus dem zweiten Brief des Paulus an die Thessalonicher im Neuen Testament entnommen und beschreibt eine Entität, die die Ankunft des Antichristen aufhält oder verzögert. Dieses Motiv kann in der Moderne auch ­politisch ausgedeutet werden, indem es auf eine epistemische Avantgarde oder eine soziale oder politische Bewegung übertragen wird, die einen vermeintlichen Weltuntergang erkennt und zu verhindern trachtet. Mit der »katechontischen Geschichtstheologie« liegt laut Alexander-Kenneth Nagel »ein konservativer Diskursstrang vor, der sich zur klassischen Apokalypse komplementär bzw. parasitär verhält«.³⁵

Im Kontext politischer Konversionen von ›links‹ nach ›rechts‹ ermöglicht ein apokalyptischer Denkstil die konservative Umcodierung von progressiven Gesellschafts- und Zukunftsentwürfen. Die dualistische Struktur der Weltdeutungen muss nicht aufgegeben oder ausdifferenziert, sondern lediglich invertiert werden. An die Stelle der Überwindung der bürgerlichen Gesellschaft in einer eschatologischen Utopie rückt der katechontische Auftrag, die Globalisierung des Liberalismus zu bekämpfen. Grundlegende apokalyptische Motive und Semantiken können dabei ebenso beibehalten werden wie eine avantgardistische Selbstpositionierung als Lebensstil- und Deutungselite.

Mein daran anschließendes Argument lautet, dass viele politische Konversionen auf der inhaltlichen Ebene zwar als Bruch erscheinen, in der Tiefenebene der politischen Semantik jedoch durch eine Kontinuität gekennzeichnet sind, die als apokalyptischer Stil rekonstruiert werden kann. Dieser Gedanke lässt sich durch zwei im Folgenden näher ausgeführte Beobachtungen erhärten: So weisen die biografischen Konversionsnarrative zahlreicher politischer Renegaten eine klassische apokalyptische Struktur auf, die einer progressiven Entwicklungslogik folgt. Ihre politischen Einstellungen begründen die hier untersuchten Renegaten dagegen häufig mit Zeitdiagnosen, in denen der Zustand der Gegenwartsgesellschaft als andauernder Verfallsprozess beschrieben wird. Der apokalyptische Denkstil, so mein Argument, vermittelt den biografischen und den zeitdiagnostischen Erzählstrang.

2. Die biografische Konversion

Sowohl die Konversion als auch die Apokalypse handelt von Übergängen und Kipppunkten, die in einem neuen Selbst- oder Weltentwurf münden. Weil die temporale Struktur von ›vorher‹ und ›nachher‹ eine argumentative Verknüpfung erfordert, sind die Konversion und die Apokalypse idealtypische Narrative, also »eine symbolische Konstruktionsform mit einer zeitlichen, durch Anfang und Ende begrenzten Abfolge mit Handlungscharakter«.³⁶ Die Apokalypse beschreibt gewissermaßen einen auf die gesellschaftliche Makroebene skalierten Konversionsprozess, die Konversionserzählung eine erfolgreich überstandene biografische Apokalypse im retrospektiven Blick. Es ist daher kein Zufall, dass Konversionserzählungen häufig auf die semantischen Register der im kulturellen Wissensrepertoire verbreiteten Apokalypse zurückgreifen und die Konversion als Prozess der »Offenbarung« oder des »Erwachens« schildern.³⁷ Wie Astrid Séville bemerkt, verdichtet sich das Renegatentum dabei »zu einem spezifischen Narrativ, zu einer Schablone politischer Selbsterzählungen«.³⁸

In kritischen Auseinandersetzungen mit Renegatenbiografien wird neben der ideologischen Kohärenz von dichotomen Denksystemen, die der Konversion zugrunde liegen, auch auf individuelle und strukturelle Kontextfaktoren hingewiesen. In einem luziden Essay führen Georg Seeßlen und Markus Metz unter anderem den Wunsch nach der »Wiedergewinnung des Heroischen in der Politik«, die »Fetischisierung der Macht«, »Umwege, spiritueller, religiöser oder ästhetischer Art« sowie die »politische Ökonomie der Aufmerksamkeit« als Gründe für die »Wanderung von Intellektuellen aus dem linken ins rechte Lager« an.³⁹ Das Programm der Konvertiten bestehe häufig aus »einer extremen Form der Komplexitätsreduzierung. Abstraktion und Symbolik machen eine ›politische Sprache‹ möglich, in der Motive und Probleme nicht mehr Gegenstand von Erkenntnis und Debatte sind, sondern semantische Geiseln im hegemonialen Kampf um ›Besetzungen‹.«⁴⁰ Letzteres trifft auch für die »Diskursmacht«⁴¹ der Apokalypse zu, die durch eine binäre Semantik sowohl klare Freund- und Feindpositionierungen als auch trennscharfe temporale Schnitte ermöglicht.

Laut Tamir Bar-On spiegelt die Konversionserzählung häufig religiöse Motive auf synkretistische Weise.⁴² Die politische Konversion rekurriert also auf Formen religiöser Erfahrungen, die in apokalyptischer Form kommuniziert werden. Bereits Richard Hofstadter hat in seinem epochalen Essay über den US-amerikanischen Antikommunismus, den er als Paranoid Style bezeichnet, auf die eschatologische Struktur der Renegatenrhetorik hingewiesen, die den eigenen Weg als »Erlösung« in einem manichäischen Kampf deutet:

I think there is a deeper eschatological significance attached to the person of the renegade: in the spiritual wrestling match between good and evil which is the paranoid’s archetypal model of the world struggle, the renegade is living proof that all the conversions are not made by the wrong side. He brings with him the promise of redemption and victory. In contemporary right-wing movements a particularly important part has been played by ex-Communists who have moved rapidly, though not without anguish, from the paranoid left to the paranoid right, clinging all the while to the fundamentally Manichean psychology that underlies both.⁴³

Eine analoge Struktur hat der französische Philosoph Serge Audier in einer umfangreichen Studie zum französischen pensée anti-68 beobachtet, das laut Audier die Einschätzung zahlreicher abtrünniger Linker wie Emmanuel Todd, Éric Conan oder Jean-Claude Michéa über den Pariser Mai 1968 dominiert. Anders als Hofstadter beschreibt er dieses Phänomen jedoch nicht als psychologische Struktur, sondern als dichotom strukturierten Denkstil, der sich als Polemik, Nostalgie und Provokationslust äußert:

Il y a là, curieusement, chez ces anciens gauchistes, le maintien d’un style souvent enflammé et polémique qui relève de la radicalité, du goût de la provocation, mais aussi de la nostalgie d’une grande politique qui dépasserait la médiocrité des compromis. À cet égard, leur jugement souvent ravageur sur le legs de mai 1968 témoigne de la difficulté à échapper au cadre mental d’une pensée binaire, et de leur goût persistant pour les postures radicales.⁴⁴
[Seltsamerweise wird bei diesen ehemaligen Linken ein oft hitziger und polemischer Stil beibehalten, der von Radikalität, Lust an der Provokation, aber auch von der Sehnsucht nach einer großen Politik, die über mediokre Kompromisse hinausgeht, geprägt ist. In dieser Hinsicht zeugt ihr oft vernichtendes Urteil über das Vermächtnis des Mai 1968 von der Schwierigkeit, dem geistigen Rahmen eines binären Denkens zu entkommen, und von ihrer anhaltenden Vorliebe für radikale Haltungen.]

Auch am aktuellen Beispiel rechter Influencer:innen lässt sich eine vergleichbare Tiefenstruktur herausarbeiten. So konstatiert Rebecca Lewis in einer Studie, dass die Influencer:innen politische Fragen häufig in »terms of personal stories« schildern, die als »ideological testimonials«⁴⁵ fungieren. Verbreitete Tropen, mit denen die Transformation von ›links‹ nach ›rechts‹ erzählt werde, seien »specific moments of change« wie etwa das »political awakening«. Die Influencer:innen erkannten dabei plötzlich die »›fallacies‹ of ›the left‹« und sahen »a better path forward«.⁴⁶ Wie derartige Testimonials konkret aussehen, möchte ich nun am Beispiel von zwei deutschen Publizist:innen illustrieren.

Ein exemplarisches Beispiel für eine religiöse Konversionserfahrung ist die Philosophin Carolin Sommerfeld, die über Kants moralistische Ethik promoviert hat und mit dem linken Kulturwissenschaftler Helmut Lethen verheiratet ist.⁴⁷ Seit 2016 schreibt Sommerfeld für die neurechte Zeitschrift Sezession und hat Kontakte zur rechtsextremen »Identitären Bewegung«. In ihren Artikeln verbindet sie häufig abstrakte philosophische Gedankenspiele mit apokalyptischen Enthüllungsbehauptungen. So schreibt sie etwa im Essay Das unsichtbare Böse über die »Neue Weltordnung« und den Mythos vom »Großen Tier«:

In Platons Staat erzählt Sokrates den Mythos vom ›Großen Tier‹: Man stelle sich vor, jemand hielte sich eine große und gewaltige Bestie, und spürte ihrem Verhalten nach und nach ab, wie sie zu behandeln sei. Dies zu tun hieße denken und handeln in Übereinstimmung mit den Vorurteilen und Reflexen der Masse, zum Nachteil jedes persönlichen Forschens nach der Wahrheit und dem Guten. Wie kann nun unsereiner überhaupt auf die Idee kommen, daß die Neue Weltordnung, definiert als freie weltweite Bewegung von Waren, Kapital, Dienstleistungen und Menschen eine Verkörperung des Großen Tieres wäre?⁴⁸

Zwar charakterisiert Sommerfeld das apokalyptische Narrativ des »Großen Tiers« zunächst als Mythos. Wenige Absätze später macht sie sich dessen Aussagestruktur jedoch zu eigen:

Diesen Zusammenhang nicht nur nicht zu bemerken, sondern sich in seinen Dienst zu stellen, ist genau das, was das große Tier einfordert. Der französische Philosoph Renaud Camus bildete das Kunstwort ›le fauxel‹, das er von ›faux‹ = ›falsch‹ abgeleitet hat, und analog zu ›réel‹ = ›richtig, real‹, gebildet hat: falsche Realität, eingebildete Wirklichkeit, das Manipulative. Le fauxel wirkt auf das moralische Urteilsvermögen der Leute. Es dressiert sie dazu, kollektiv dem großen Tier gehorsam zu sein, statt dessen Vitalfunktionen zu erkennen. Das Grauen vor der Bestie ist beseitigt bei denjenigen, die das Tier pflegen. Sie glauben aufrichtig, die Neue Weltordnung bringe doch den ewigen Frieden ohne Grenzen für alle Menschen. Ihnen erscheint nichts als ›böse‹, außer denjenigen, die sich gegen das Tier wehren: Diese werden dann im ›Kampf gegen Rechts‹ und gegen ›Populismus‹ als ›Nazis‹ oder ›Verschwörungstheoretiker‹ mit dem Bösen gleichgesetzt.⁴⁹

Sommerfeld schreibt nicht nur für die Sezession, sondern betreibt seit 2015 auch ein Weblog unter dem Titel fauxelle. Blicke unter den Verblendungszusammenhang.⁵⁰ Aus diesem Kontext wird ersichtlich, dass Sommerfeld hier ihre eigene Konversionserfahrung beschreibt. Sie selbst grenzt sich von »denjenigen« ab, »die das Tier pflegen«, und nimmt für sich in Anspruch, die »falsche Realität« durchdrungen zu haben. Damit positioniert sie sich als elitärer Solitär gegen die durch Vorurteile und Reflexe bestimmte Masse. In einem anderen Blogbeitrag auf Sezession im Netz beansprucht sie eine Rolle als epistemische Avantgarde, indem sie sich ganz unironisch als Teil einer »Wahrnehmungselite«⁵¹ beschreibt. Das identische Deutungsmuster findet sich auch in einem Beitrag über die Demonstrationen gegen die Coronapolitik, die von Sommerfeld als ein religiöses Erweckungserlebnis gedeutet werden. Laut Sommerfeld fanden sich auf den Demonstrationen »lauter Solitäre, Käuze, ›dionysische Individuen‹ (Rolf Peter Sieferle)«,⁵² die die »Herrschaft unter dem Zeichen des globalistischen Virus«⁵³ erkannt hätten:

Die sogenannten Coronademos hatten von Anfang an eine spirituelle Dimension. Das hängt damit zusammen, daß das ›Erwachen‹ nicht bloß ein politisches oder soziales Erkennen von kritikwürdigen Maßnahmen und Machtverhältnissen war, sondern in der ›Wahrheitsbewegung‹ (a conto derer diese Veranstaltungen im wesentlichen [sic!] gehen, auch wenn das viele Rechte schlecht verknusen können) die politmediale Herrschaft der Lügen stets zusammengedacht wird mit dem täuschenden Urheber der Lügen: Der täuschende Urheber der Lüge ist der ›altböse Feind‹ (Martin Luther). Nicht wenige Demo-Reden, Plakate, Songs und in den alternativen Medien kolportierte Hintergründe bezogen sich auf theologische Topoi: die Apokalypse, das große Tier, Licht und Finsternis, Michael und Satan.⁵⁴

Das eigentümliche Schwanken zwischen Objekt- und Metasprache, das hier zu beobachten ist, gehört zu den typischen Merkmalen apokalyptischer Texte. Auf den ersten Blick scheint es, als würde Sommerfeld lediglich das Selbstverständnis der vermeintlichen »Wahrheitsbewegung« rekonstruieren. Im weiteren Verlauf des Textes zeigt sich jedoch, dass die distanzierte Sprache nicht auf inhaltliche Skepsis zurückzuführen ist, sondern auf eine habituelle Distinktion vom Massencharakter der Proteste. Zwar seien die Demonstrierenden bereits »aus der Schlinge der PsyOp geschlüpft«,⁵⁵ womit Sommerfeld die psychologische Abrichtung der Subjekte durch subtile Propagandatechniken meint, es gehe aber nicht einfach um einen politischen Seitenwechsel, sondern um eine kontinuierliche Bewährungsprobe: »Das Solitärsein ist eine wesentlich schwerere Aufgabe als das Kippen, als das politische Seitenwechseln, weil es eine dauerhafte, lebenslängliche Aufgabe ist.«⁵⁶

Mit der semantisch ganz ähnlich gelagerten Metapher einer Abkehr vom Holzweg beschreibt der ebenfalls in der Sezession publizierende Manfred Kleine-Hartlage in der autobiografisch anmutenden Schrift Warum ich kein Linker mehr bin seine eigene Konversion, die es ihm erlaubte, das utopische Denken aufzugeben und den ›linken‹ Wunsch durch die ›rechte‹ Wirklichkeit zu ersetzen:

Ich bin als Teenager auf den Holzweg geraten, und es liegt in der Natur der Sache, daß gerade Teenager zum utopischen, das heißt linken Denken neigen, einfach deshalb, weil es ziemlich langwierig und anstrengend ist, auch nur bruchstückhaft zu erkennen, wie die Welt tatsächlich ist, aber ziemlich leicht, sich auszudenken, wie sie sein soll.⁵⁷

Wie die von Lewis analysierten rechten Influencer:innen schildert Kleine-Hartlage seinen Lebensweg als Abkehr von vermeintlich linken Irrtümern. In seiner Erzählung setzt der Erwachungsprozess, ähnlich wie bei Sommerfeld, jedoch nicht plötzlich ein. Er ist vielmehr ein langwieriger Prozess, der große Anstrengungen sowie Ausdauer erforderte.

In den Beispielen zeigt sich, dass die eschatologische Struktur der klassischen Apokalypse auf rechte Selbsterzählungen übertragen werden kann, indem die Defizienz der Vergangenheit als »fallacy« und die Fülle der Zukunft als »better path forward« codiert wird. In den Gesellschaftsbeschreibungen der Renegaten findet sich die Codierung hingegen in inverser Form. Während das linke Weltbild mit den Attributen der Fülle und der Transzendenz gekennzeichnet wird, erscheint die Welt, wie sie nach der ›rechten‹ Konversion als »tatsächlich« seiende erkannt wird, als defizitär und immanent.

In beiden Fällen besteht das Grundmuster der apokalyptischen Konversion in der Gegenüberstellung von Utopie und Wirklichkeit. Diese Gegenüberstellung entspricht ebenfalls der klassisch konservativen Gegenüberstellung von linker beziehungsweise liberaler Ideologie und rechter Realpolitik.⁵⁸ Auch die soziale Positionierung des sich im Laufe einer anstrengenden Auseinandersetzung von einer wahlweise trägen oder korrupten Masse absetzenden Renegaten ist dezidiert konservativ, da sie mit einer elitären Selbstwahrnehmung einhergeht. Meine These ist, dass derartige Konversionserzählungen in der Öffentlichkeit auf besondere Resonanz stoßen, weil sie an eingeübte und kulturell tradierte apokalyptische Rezeptionsmuster anschließen. Aufgrund der Codierung der politischen Ideologien können jedoch nur Konversionen von ›links‹ nach ›rechts‹ in einer derartigen apokalyptischen Struktur erzählt werden. Die Geschichte des Erwachens aus jugendlich-utopischer Verblendung und die Ankunft in der harten Wirklichkeit der Erwachsenenwelt ist eine Trope, die aus konservativer Perspektive plausibel ist, von einem konservativen Umfeld goutiert wird und problemlos mit konservativen Menschen- und Gesellschaftsbildern verschränkt werden kann. Wie ich im Folgenden zeigen werde, sind die darin angelegte Skepsis gegenüber Utopien und das Ressentiment gegen die Masse Positionen, in denen eine programmatische Rechtsdrift angelegt ist.

3. Die gesellschaftliche Konversion

Neben individuellen Einstellungssyndromen, die sich zum Beispiel mit dem Konzept eines sozialisatorisch erworbenen Autoritarismus beschreiben lassen,⁵⁹ haben auch verfestigte Gesellschaftsbilder einen maßgeblichen Einfluss auf die Ausprägung politischer Identitäten. Mit Gesellschaftsbildern meine ich Narrative über den Zustand unserer Gegenwart, ihres historischen Werdens sowie in die Zukunft projizierte Entwicklungstendenzen. Derartige Gesellschaftsbilder sind nicht nur das Ergebnis bewusster Aneignungs- und Lernprozesse, sondern speisen sich zu einem Großteil aus einem latenten Wissensrepertoire, das kulturell tradiert wird.⁶⁰ So stellt die Apokalypse auch semantische Ressourcen zur Verfügung, um soziale Veränderungen zu beschreiben und sinnhaft zu deuten. In diesem Kapitel möchte ich eine spezifische Ausprägung apokalyptischer Deutungsmuster skizzieren, die sich in den Gesellschaftsbeschreibungen vieler Renegaten findet. Es handelt sich dabei um nostalgische Zeitdiagnosen, in denen ein gesellschaftlicher Epochenwandel behauptet wird und ein früherer Zustand vollständig zu verschwinden droht.

In der deutschsprachigen Soziologie werden Zeitdiagnosen von genuinen Gesellschaftstheorien abgegrenzt und als ein Genre bezeichnet, das eine spezifische Funktion in der Wissenschaftskommunikation erfüllt. Laut Fran Osrecki zeichnen sie sich durch binäre Kontrastierungen aus, die in der Behauptung von Epochenbrüchen kulminieren und dabei »empirisches Material, wenn überhaupt, lediglich zu Anschauungszwecken benutzten«.⁶¹ In dem für Zeitdiagnosen typischen essayistischen Stil⁶² verbindet sich »sozialwissenschaftliche Diagnose mit Prognose und reformorientierter Therapie«, was diesen Texten »ein höheres Maß an Spekulation« erlaubt«.⁶³ Osrecki führt zudem spezifische argumentative Merkmale von Zeitdiagnosen an: Sie lokalisieren epochale Zäsuren in der Gegenwart und beschreiben diese Transformation nicht als Umbrüche, sondern als »Inversion oder Ersetzung alter Ordnungen«.⁶⁴ Der Blick auf die Vergangenheit sei zudem durch einen »retrospektiven Realismus« gekennzeichnet, bei dem »die Vergangenheit auf einen Typus oder ein Set von Typen reduziert wird, die das perfekte Gegenstück zu gegenwärtigen Trends bilden«.⁶⁵

Zeitdiagnosen sind eine legitime und häufig intellektuell anregende soziologische Wissensform. Weil sie soziale Komplexität auf binäre Modelle reduzieren und thesenhaft zuspitzen, sind sie jedoch auch in hohem Maße anfällig für populistische Lesarten. Aufgrund ihrer Funktion als »hybride soziologische Wissensform«⁶⁶, in der sich laut Osrecki ein akademischer und ein öffentlich-massenmedialer Duktus verbinden,⁶⁷ sind Zeitdiagnosen darüber hinaus im Umfeld von sozialen und politischen Bewegungen, im Feuilleton sowie in der politischen Publizistik von »Medienintellektuellen«⁶⁸ besonders anschlussfähig. Mein Argument ist nun, dass es kein Zufall ist, dass sich die meisten der im Folgenden zitierten politischen Renegaten in diesen Feldern bewegt haben. Die Neigung, Gesellschaftsanalyse primär in Form von zugespitzten Zeitdiagnosen zu betreiben beziehungsweise zu rezipieren, bietet eine argumentative Basis für biografische Renegatenerzählungen, da beide mit Figuren des Bruchs und der Inversion operieren.

Wie Ansgar Nünning hervorhebt, sind derartige Erzählweisen zudem »nicht bloß erzähltechnische oder strukturelle Merkmale von Texten, sondern hochgradig semantisierte narrative Modi, die aktiv an der Konstruktion von kollektiven Identitäten und Normen beteiligt sind«.⁶⁹ Wie die Apokalypse ist also auch die Zeitdiagnose eine auf die gesellschaftliche Ebene skalierte Komplementärerzählung zur eigenen biografischen Konversion. Diese These möchte ich im Folgenden an zwei Narrativen des gesellschaftlichen Niedergangs illustrieren, die in vielen Zeitdiagnosen zu finden sind und der Logik der inversen Apokalypse folgen.⁷⁰

3.1 Das Entzweiungsnarrativ

Viele Zeitdiagnosen nutzen ein Entzweiungsnarrativ, um zwei Gesellschaftszustände voneinander abzugrenzen. Das antimoderne Entzweiungsnarrativ, das hier betrachtet wird, zeichnet eine integrierte und konfliktarme Welt der Vergangenheit, die in der Gegenwart auseinanderzufallen droht. Es beschreibt diesen Prozess als Desintegration, der von bürokratischer und institutioneller Gewalt, Kolonisierung und Homogenisierung begleitet wird. Die Gegenwartsgesellschaft wird dabei als totalitär, technokratisch oder gouvernemental charakterisiert.

Es geht mir an dieser Stelle nicht darum, eine Aussage über den empirischen Gehalt dieser Diagnose zu treffen. Sie findet sich in deutlich elaborierterer und an konkreten Beobachtungen entwickelter Form auch in vielen Ansätzen linker, marxistischer und poststrukturalistischer Gesellschaftskritiken, etwa als »verwaltete Welt« (Adorno), als »eindimensionale Gesellschaft« (Marcuse), als »Welt der Trennungen« (Debord) oder als »Biopolitik« (Foucault). Entscheidend scheint mir aber, dass die Form des Entzweiungsnarrativs lediglich eine Darstellungsweise ist, an die sich politisch unterschiedlich andocken lässt. Der Übergang eines dezidiert ›linken‹ Entzweiungsnarrativs, das Macht und Herrschaft dafür kritisiert, dass sie eine Gesellschaftsordnung stützen, die systematisch Ungleichheit produziert, zu einem ›rechten‹ Entzweiungsnarrativ lässt sich unter anderem an der deutschen Rezeption des französischen Poststrukturalismus nachvollziehen, wie er im Umfeld der Zeitschrift Tumult. Schriften zur Verkehrswissenschaft praktiziert und durch die Übersetzer von Michel Foucault und Georges Bataille – Walter Seitter und Gerd Bergfleth – nahegelegt wurde.

Exemplarisch für diese Entwicklung ist der 1978 im Westberliner Merve-Verlag erschienene Sammelband Das Schillern der Revolte,⁷¹ der sich laut Diedrich Diederichsen um ein »undogmatisch-linksradikales ›Andocken‹ an vernunftkritische Motive bei vor allem Foucault bemühte«.⁷² In dem Band proklamierte Dietmar Kamper bereits zu »querdenken« und sah neue politische Konfliktlinien und Allianzen, »wo eine ›theorielose‹ Macht‹ eine ›machtlose‹ Theorie ihrer bürokratischen Rationalität der Steuerung unterwirft«.⁷³ Frank Böckelmann konstatierte eine neue, »postindustrielle organisierte Kapitalgesellschaft«, die »ständig neue Abgrenzungen, Frontstellungen, Ausgliederungen, Diskriminierungen, Hierarchien und Verbote« erzeugt. Für die Neue Linke gelte es nun, »die Energetik dieser sich überlagernden und durchdringenden gegenläufigen Bewegungen von Deterritorialisierung und Reterritorialisierung zu erkennen«.⁷⁴ In beiden Texten zeigt sich der Übergang einer begrifflichen Analyse der kapitalistischen Gesellschaft hin zu einer libertären Herrschaftskritik, die sämtliche Formen gesellschaftlicher Planung und Steuerung denunziert. Dieses Entzweiungsnarrativ wird auch in der Einleitung am Beispiel des sozial disziplinierten Körpers entfaltet:

Die Sichtweise, die hier deutlich wird, ist eine, die aus der Perspektive des in Beschlag genommenen Körpers zunächst dessen ›Anarchie‹ freilegt, damit aber von der Perspektive der Revolte aus (und das meint genau nicht Klassenkampf) die Praktiken – und das sind zum großen Teil die Diskurse selber – der Macht und der Beschlagnahme der Anarchie des Körpers angeht, mithin die potentielle und verschüttete Revolte, Fluchtbewegung, Entziehung aus der Territorialität und Deterritorialisierung in den Vordergrund stellt und sie eben – so begreift, wie sie ist: chaotisch.⁷⁵

Ein Jahr später gründeten Kamper, Seitter und Böckelmann die Zeitschrift Tumult. Schriften zur Verkehrswissenschaft, in der der französische Poststrukturalismus mit einer kulturkritischen Schlagseite rezipiert wurde, die Seitter einmal lakonisch als »rechten Gebrauch der Franzosen«⁷⁶ bezeichnete. Im Laufe der Jahre lässt sich in den Artikeln in Tumult eine immer stärkere Rechtsdrift beobachten, die sich auch in einer konservativen Lesart der Kritischen Theorie niederschlug, die auf eine Kritik an der Massenkultur verkürzt wurde.⁷⁷ Seitter instrumentalisierte das Denken Foucaults zudem für einen völkischen Kulturbegriff und deutete dessen Forderung nach einer »Ethnologie der eigenen Kultur« als Aufruf zu einem »closed reading des Niebelungenlieds«.⁷⁸ Dieser Ansatz ähnelt in mancherlei Hinsicht der neurechten Konzeptualisierung des »Ethnopluralismus« durch Henning Eichberg, der sich für seine Entfremdungskritik an der Industriegesellschaft ebenfalls auf Foucaults Ordnung der Dinge bezogen hatte.⁷⁹ 2013 gründete Böckelmann schließlich die Zeitschrift Tumult. Vierteljahresschrift für Konsensstörung, die heute der Neuen Rechten zugeordnet wird.⁸⁰

Ein anderes Beispiel für eine rechte Entzweiungskritik findet sich in der Bataille-Rezeption von Gerd Bergfleth, der schon früh »das liberale und linke Gejammer«⁸¹ beklagte. Gestützt auf Bataille, Nietzsche und Heidegger blies Bergfleth in dem 1984 erschienenen Sammelband Zur Kritik der palavernden Aufklärung zum Generalangriff auf die philosophische Tradition der Aufklärung und forderte die »Vernichtung der Herrschaftsvernunft der Technokratie auf allen Ebenen«.⁸² Im seinem Beitrag Die zynische Aufklärung setzte er das Judentum unumwunden mit Moderne, Weltbürgertum und Aufklärung gleich und beklagte, dass es »in der Regel keinen besonderen Sinn für das besitzt, was deutsche Eigenart ist«.⁸³ Die neue Aufklärung züchte einen

Unmenschen, der sich im Übergang zur Menschheit befindet – einen Deutschen, der Europäer, Amerikaner, Jude oder was auch immer sein darf, nur nicht er selbst. Er ist dank der linken Reeducation, die seine Kriegsniederlage erst vollständig macht, zum Gastarbeiter im eigenen Land geworden […], der das Gnadenbrot seiner Kultivierung von den linken Herrenzynikern der Aufklärungsmafia empfängt.⁸⁴

Der Beitrag war ein frühes Plädoyer für einen linken Populismus, der – ähnlich wie heute Wolfgang Streeck oder Sahra Wagenknecht⁸⁵ – die »Weltbürgerlichkeit« der Linken angriff und durch einen »gesunden Patriotismus«⁸⁶ ersetzen wollte. Bergfleth reagierte damit auf das Scheitern der Studentenbewegung, die aus seiner Sicht seit 1968 nur noch »palavern« könne und an der »Herrschaft der Vernunft« zugrunde gegangen sei. Gegen die Theoriebezogenheit der Linken betonte Bergfleth in Anlehnung an Bataille die irrationalen Momente der »Bewegung der Leidenschaft« einer anarchischen Revolte und die mit ihr verbundene »phantastische und enthusiastische Selbstverschwendung der menschlichen Natur«.⁸⁷ In der Gleichheitsforderung der Französischen Revolution sah er die Wurzel eines modernen Totalitarismus: »Mit dem Insistieren auf Gleichheit tritt die Aufklärung in den Dienst der Technokratie, denn was diese Gleichheit von der technokratischen Gleichschaltung unterscheidet, läßt sich nicht mehr sagen.«⁸⁸ Zehn Jahre später beteiligte sich Bergfleth dann mit dem Beitrag »Erde und Heimat. Über das Ende der Ära des Unheils« am neurechten Sammelband Die selbstbewußte Nation. Darin konstatierte er, dass die »Beheimatung des Menschen« durch den »Universalitätsanspruch der aufklärerischen Vernunft sowohl wie durch die Plattwalzungstendenzen der Französischen Revolution«⁸⁹ problematisch geworden sei und rief zu einem apokalyptischen Paradigmenwechsel auf: »Die dramatische Zuspitzung des Kampfes zwischen Mensch und Erde nötigt uns zu einem Paradigmenwechsel: zu einer Denkkehre, die von der Oberflächlichkeit der Aufklärung zum Ursprungswissen des Mythos führt.«⁹⁰

Bergfleths Rundumschlag zeigt, dass die in der Vergangenheit lokalisierte Entzweiung eine narrative Voraussetzung für das zukünftige apokalyptisches Finale ist. In der zeitgenössischen Kritik an diesen Veröffentlichungen ist deshalb schon auf die Transmissionsfunktion apokalyptischer Narrative hingewiesen worden. Laut Karin Priester verbindet die Tradition eines gnostischen Mystizismus die deutsche Rezeption des Poststrukturalismus mit neurechten Diskursen. Sie konstatiert für die 1970er Jahre einen »Übergang einer ehemals libertär-anarchistischen Linken zu konservativ-elitärem Denken über die Brücke des frisch entdeckten, aus Frankreich importieren [sic!] Nihilismus«.⁹¹ Diederichsen hat in seiner Auseinandersetzung mit »Foucaults falschen Freunden« die folgenden Motive aufgeführt, die ihm als verbindende Elemente in den Texten aufgefallen sind:

Zusammenarbeit mit Marginalisierten verpflichtete Autoren und Theorien, Subversionsideen, Transgressionsphantasien, Betonung von Isoliertheit, Einsamkeit, Überzeitlichkeit, Romantik, Glaube an das reine, unschuldige Lachen, das Herz, dazu klandestine Sprache.⁹²

Aus heutiger Sicht sticht hervor, dass fast alle diese Motive auch auf den Demonstrationen gegen die Coronapolitik zu finden waren. Sie bilden eine semantische Brücke, mit der libertäre Gesellschaftsvorstellungen, Kritik an biopolitischen Maßnahmen und verschwörungsideologische und rechtspopulistische Gesellschaftsbilder verkoppelt werden. Das dahinterliegende Entzweiungsnarrativ verbindet ›linke‹ und ›rechte‹ Positionen und ermöglicht es den Renegaten, herrschaftskritische Positionen konservativ umzucodieren. Der endgültige Bruch mit der alten politischen Identität wird schließlich von Dekadenznarrativen gerahmt, die im Gegensatz zu den strukturbezogenen Entzweiungsnarrativen ein konkretes »Desidentifikationsangebot«⁹³ bieten.

3.2 Das Dekadenznarrativ

Mit dem Dekadenznarrativ wird der moralische Verfall einer sozialen Gruppe oder einer Gesellschaft durch Hedonismus und Konsum erzählt. In vielen Zeitdiagnosen, die einen Wandel der gesellschaftlichen Sozialisationsinstanzen und der hegemonialen Subjektivierungsweisen konstatieren, finden sich Aspekte des Dekadenznarrativs. Ich möchte im Folgenden illustrieren, wann die Kritik an Konsum und Massenkultur, die aus der Perspektive einer dezidiert ›linken‹ Gesellschaftskritik formuliert werden kann, in konservative Ressentiments umzuschlagen droht. In den Renegatenerzählungen sind vor allem drei Motive dominant, die sich mit zeitdiagnostischen Dekadenznarrativen überschneiden: der Topos einer »Neuen Klasse«, die Vorstellung der 68er als Agenten des Neoliberalismus sowie die Zeitdiagnose einer permissiven Kultur.

Der Topos der »Neuen Klasse« stammt ursprünglich vom jugoslawischen Dissidenten Milovan Đilas. In seinem 1957 in den USA erschienenem Buch The New Class: An Analysis of the Communist System kritisierte Đilas, dass der jugoslawische Sozialismus eine neue Klasse von kommunistischen Parteikadern hervorgebracht habe, die ihre politische Stellung zur Anhäufung von Luxusgütern und sozialen Privilegien missbrauche.⁹⁴ Die aus marxistischer Perspektive formulierte Kritik am Realsozialismus wurde im antikommunistischen Mainstream des Kalten Krieges intensiv rezipiert und bald zu einem dominierenden Motiv der Renegatenliteratur. Auch in der neurechten Zeitschrift Criticón wurde sich häufig positiv auf Đilas bezogen und eine konservative Grundierung seiner Diagnose behauptet:

Djilas ist ein politischer Konvertit. Die politischen Ereignisse gaben den Anstoß dafür, daß er eines Tages seine Überzeugungen wechselte. […] Was Djilas den Konservativen annähert, ist seine Idee der konkreten Freiheiten. Er zweifelt an der absoluten künftigen Freiheit und der absoluten gegenwärtigen Freiheit und zieht es vor, den Terminus im Plural zu benutzen. Doch besitzt das Denken Djilas’ darüber hinaus eine allgemein konservative Struktur. Die Kritik am Kommunismus und Marxismus bindet er an die radikale Ablehnung von Ideologie und Utopie. Ideologie ist für ihn eine Anhäufung toter Dogmen und Abstraktionen, die mit ihrem Schematismus dem reichen, vielfältigen und unvorhersehbaren Leben im Wege stehen.⁹⁵

Der Topos der »neuen Klasse« erfuhr aber auch in den soziologischen Zeitdiagnosen der postindustriellen Gesellschaft Aufmerksamkeit und wurde dort als Konzept zur Beschreibung der neu entstandenen Wissens- und Dienstleistungsberufe gebraucht, die mit den klassischen sozialstrukturellen Kategorien nicht zu fassen waren.⁹⁶

Im US-amerikanischen Neokonservatismus, etwa bei Irving Kristol, erfuhr der Begriff wenig später eine polemische Umdeutung, die vor allem gegen Staatsbedienstete und linke Intellektuelle gerichtet war und den Ausbau des Sozialstaates als Ausdruck ihrer Klassenmacht deutete.⁹⁷ In diesem Sinne popularisierte 1975 auch Helmut Schelsky den Begriff.⁹⁸ In den 1990er Jahren griffen linkspopulistische Autoren wie Christopher Lasch den Topos erneut auf,⁹⁹ wodurch er Eingang in eine Lebensstilkritik gefunden hat, die bis heute Polemiken gegen die neue Mittelklasse und die Sozialfiguren der »Bobos«, »Kosmopoliten« und »Anywheres« durchzieht.¹⁰⁰ Der kursorische Überblick zeigt, wie das zeitdiagnostische Motiv der »Neuen Klasse« in verschiedenen Kontexten rezipiert und instrumentalisiert wurde. Im Kontext von politischen Konversionserzählungen ist es geeignet, um das politische Herkunftsmilieu moralisch zu delegitimieren und eine Kontinuität der eigenen herrschaftskritischen Überzeugungen zu behaupten. So spricht etwa Jürgen Elsässer vom »Gros der altgewordenen Achtundsechziger« in verächtlichem Ton als »Latte-Macchiato-Linken mit ihrer aufgeschäumten Ideologie«.¹⁰¹

Ganz ähnlich strukturierte Abrechnungen mit der politischen Linken finden sich im Feld des französischen Neorepublikanismus, etwa bei Marcel Gauchet, Blandine Barret-Kriegel, Régis Debray, Pierre-André Taguieff und Jean-Claude Michéa. Alle fünf stammen aus der politischen Linken, die sie mittlerweile zum Teil scharf kritisieren, und werden heute im Umfeld der französischen Neuen Rechten rezipiert.¹⁰² Auch die von der ehemaligen linken Journalistin Élisabeth Lévy gegründete Zeitschrift Causeur, die heute als reaktionär bis rechtsextrem charakterisiert wird, lässt sich in dieses Diskursfeld einordnen.

Vor allem Richard Sennetts und Christopher Laschs zeitdiagnostische Analysen zum Wandel der dominanten Sozialcharaktere in der postindustriellen Konsumgesellschaft werden im Neorepublikanismus aufgegriffen.¹⁰³ Kritisiert wird dabei der Verlust von familiären und öffentlichen Autoritäten im Sozialisationsprozess, die Verdrängung einer protestantischen Arbeitsethik durch eine Aufwertung des hedonistischen Konsumverhaltens, die Massenkultur sowie ein Verfall der bürgerlichen Öffentlichkeit durch Kommodifizierungsprozesse und Individualisierungserscheinungen. In Frankreich wurde diese Kritik zudem durch Gilles Lipovetskys Aufsatzsammlung L’Ère du vide popularisiert, in der er den Drang nach individueller Selbstverwirklichung und narzisstischer Selbstdarstellung als Gefahren für den gesellschaftlichen Zusammenhang beschrieben hat.¹⁰⁴ In der BRD hatte Frank Böckelmann in seinem 1966 für die Subversive Aktion formulierten Diskussionspapier Die schlechte Aufhebung der autoritären Persönlichkeit¹⁰⁵ ebenfalls ähnliche Gedanken formuliert, wie er 2021 in einem Interview mit der rechtslibertären Zeitschrift Krautzone bekräftigte:

Ich legte nun in meinem Aufsatz dar, wie die liberale Massendemokratie mittels Werbung, Popkultur und permissiver Erziehung das Lustprinzip in Beschlag nimmt, um ihre Schäfchen zu eifrigen Dauerkonsumenten und zufriedenen Befehlsempfängern zu machen. Damit raubte ich den Sozialisten einen ihrer stillschweigenden Glaubensgrundsätze.¹⁰⁶

Dass die Übernahme von Dekadenznarrativen in gesellschaftskritische Zeitdiagnosen langfristig in die Gefilde der politischen Rechten führt, lässt sich auch am Beispiel der US-amerikanischen Zeitschrift Telos nachzeichnen. Telos war 1968 als Journal der Neuen Linken gegründet worden und verstand sich als Diskussionsforum für Kritische Theorie und westlichen Marxismus. In den 1980er Jahren veränderten sich die Gesellschaftsanalysen in den Beiträgen der Zeitschrift durch die Rezeption von Carl Schmitt und Christopher Lasch. Hintergrund dieser Entwicklung war einerseits die US-amerikanische Auseinandersetzung mit John Rawls 1971 erschienener Theory of Justice und die daran anschließende Kommunitarismusdebatte, andererseits Jürgen Habermas’ Neujustierung der Kritischen Theorie in seiner 1981 veröffentlichten Theorie des kommunikativen Handelns.¹⁰⁷ Wie Paul Piccone und Gary Ulmen in einem Einführungsartikel zu Carl Schmitt in Telos schrieben, sei die Kritische Theorie zu dieser Zeit

caught between a political paralysis resulting from the inability of the first generation of thinkers to transcend well known antinomies, and a regression to a naive conformist liberalism brought about by the pollution of communication theory.¹⁰⁸

Von Carl Schmitt erhofften sich die Herausgeber der Zeitschrift Impulse für eine Kritik der US-amerikanischen Außenpolitik im Kontext des Kalten Krieges. Gegen den realexistierenden Sozialismus und eurokommunistische Ansätze führten sie erneut den Topos der »Neuen Klasse« und die konservative Kritik am Egalitarismus ins Feld:

Paraphrasing political theology: the secularized priesthood of the official left sanctifies this state of affairs from its academic cloister, where it has retreated from active political struggle, by calling for more and better management by a Welfare State/Church run by their New Class brethren to enforce an increasingly elusive equality.¹⁰⁹

Heute gilt Telos als maßgeblicher Transmitter der europäischen Neuen Rechten in den USA.¹¹⁰ Der Topos der »Neuen Klasse« ist mittlerweile zeitgenössischen Begriffen wie dem der »Globalisten« gewichen; das Narrativ einer korrupten und auf den eigenen Vorteil bedachten Linken jedoch geblieben.¹¹¹

Das Dekadenznarrativ ist ein roter Faden, der unterschiedliche Renegatenerzählungen zusammenwebt. Egal ob libertär, neorepublikanisch oder souveränistisch, die moralische Abgrenzung von der Sozialfigur der hedonistischen und korrumpierten Linken wirkt in hohem Maße identitätsstiftend für politische Konversionsprojekte. Es sind in erster Linie derartige narrative Strukturen, die Identifikation und Desidentifikation ermöglichen und die Renegatenerzählung dadurch plausibilisieren. Zeitdiagnostisch zugespitzt fungieren das Entzweiungs- und das Dekadenznarrativ als konservative »Erklärungsansätze für die Malaise von heute«.¹¹² Dem neurechten Querfronttheoretiker Benedikt Kaiser zufolge ist genau das die Aufgabe von rechten Intellektuellen.

4. Fazit

In diesem Artikel habe ich untersucht, wie rechte Renegaten ihre politische Konversion begründen und narrativ rahmen. Dazu habe ich geteilte Motive sowie semantische Muster in zwei verschiedenen Formen der Renegatenerzählungen rekonstruiert. Einerseits habe ich gezeigt, dass die Erzählungen der eigenen biografischen Konversion einer apokalyptischen Struktur folgen, die eine medial anschlussfähige Umcodierung der politischen Einstellung von ›links‹ nach ›rechts‹ ermöglicht. Die biografische Konversion wird dabei als Befreiung von moralischen Zwängen und utopistischen Illusionen erzählt. Andererseits habe ich herausgearbeitet, dass sich die politische Identität der Renegaten in zeitdiagnostischen Gesellschaftserzählungen manifestiert, in denen die apokalyptische Struktur der biografischen Konversion invertiert und auf die gesellschaftliche Makroebene übertragen wird. In diesen Gesellschaftserzählungen wird ein grundlegender Wandel der Gesellschaft und ihrer Subjekte behauptet, gegen die sich die Renegaten als aufrichtig und integer inszenieren. Beide Erzählformen sind widersprüchlich, wenn sie gleichzeitig Geltung beanspruchen, knüpfen aber je für sich an kulturell tradierte apokalyptische Semantiken an, die den Weltanschauungen der politischen Renegaten zugrunde liegen.

Karl Mannheim hat in seiner Wissens- und Intellektuellensoziologie zahlreiche Faktoren benannt, die zur Untersuchung individueller Renegatenbiografien herangezogen werden können. Im Anschluss an Mannheim lassen sich ideologische Verschiebungen durch positiv und negativ erfahrene soziale Mobilität erklären, die auf die soziale Gruppe der Intellektuellen in besonderer Weise wirkt. Wie ich gezeigt habe, gibt es neben diesen strukturellen Faktoren aber auch »narrative Dispositive«¹¹³ wie die Apokalyptik, die eine spezifische Deutung der biografischen und der gesellschaftlichen Geschichte nahelegen. Aufgrund ihres Offenbarungscharakters sind sie für intellektuelle Renegaten attraktiv. Die narrativen Strukturen der Apokalyptik können deshalb als Heuristik genutzt werden, um Gesellschaftsbeschreibungen und Gegenwartsdiagnosen zu identifizieren, die für Konversionsnarrative geeignet sind. Das muss nicht heißen, dass diese Beschreibungen deshalb gleich verworfen werden müssen. Eine epistemische Wachsamkeit gegenüber Entzweiungs- und Dekadenzerzählungen kann aber die Überraschung vor zukünftigen Renegaten vorwegnehmen.

Literaturverzeichnis

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Fußnoten

1 Greiffenhagen, Martin (1974): Neokonservatismus in der Bundesrepublik. In: Greiffenhagen, Martin (Hg.): Der Neue Konservatismus der siebziger Jahre. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, S. 7–22, S. 7. 2 Entsprechend lang ist auch die Liste kritischer Abrechnungen mit ebenjenen Renegaten, vgl. dazu exemplarisch Benda, Julien (1927): La trahison des clercs. Paris: Grasset; Lindenberg, Daniel (2002): Le rappel à l’ordre. Enquête sur les nouveaux réactionnaires. Paris: Seuil; Audier, Serge (2009): La pensée anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle. Paris: La Découverte; Carini, Marco (2012): Die Achse der Abtrünnigen: Über den Bruch mit der Linken. Berlin: Rotbuch. 3 Vgl. Schilk, Felix (2023): Inszenierung und Narrativ. In: der rechte rand, 201, S. 14–15. 4 Vgl. Elsässer, Jürgen (2022): Ich bin Deutscher. Wie ein Linker zum Patrioten wurde. Berlin: dtw. 5 Sogenannte »Ausstiege« aus der rechten und rechtsextremen Szene verlaufen in der Regel unter dem Radar der Aufmerksamkeit. Zu den wenigen Fällen öffentlicher Seitenwechsel von ›rechts‹ nach ›links‹ gehören Henning Eichberg, eine der Gründungsfiguren der Neuen Rechten in der BRD, und die Youtuberin Lisa Licentia, die im Umfeld der »Identitären Bewegung« aktiv gewesen ist. 6 Siri, Jasmin (2017): Zur Aktualität von Karl Mannheims Analyse des politischen Konservatismus. In: Endreß, Martin/ Lichtblau, Klaus/ Moebius, Stephan (Hgg.): Zyklos 3: Jahrbuch für Theorie und Geschichte der Soziologie. Wiesbaden: Springer, S. 91–111, S. 106. 7 Robin, Corey (2018): Der reaktionäre Geist. Von den Anfängen bis Donald Trump. Berlin: Ch. Links Verlag, S. 57. 8 Mannheim, Karl (1985): Ideologie und Utopie. Frankfurt a.M.: Klostermann, S. 229. 9 Vgl. Mannheim, Karl (1984): Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 81ff. und 111ff. 10 Vgl. Gauchet, Marcel (2021): La droite et la gauche. Histoire et destin. Paris: Gallimard, S. 20. 11 Bobbio, Norberto (1996): Left and Right. The Significance of a Political Distinction. Chicago: University of Chicago Press, S. 82. 12 Luhmann, Niklas (1974): Der politische Code »konservativ« und »progressiv« in systemtheoretischer Sicht. In: Zeitschrift für Politik, 21/3, S. 253–271, S. 253. 13 Vgl. Mannheim: Ideologie und Utopie. 14 Mannheim, Karl (2022): Soziologie der Intellektuellen. Schriften zur Kultursoziologie. Berlin: Suhrkamp, S. 22. 15 Mannheim: Soziologie der Intellektuellen, S. 41–42. 16 Mannheim: Soziologie der Intellektuellen, S. 66ff. 17 Mannheim: Soziologie der Intellektuellen, S. 83. 18 Vgl. Bourdieu, Pierre/ Passeron, Jean-Claude (1971): Die Illusion der Chancengleichheit. Stuttgart: Klett. 19 Sternhell, Zeev (2023): Von der Aufklärung zum Faschismus und Nazismus. Reflektionen über das Schicksal von Ideen in der Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts. In: Botsch, Gideon/ Burschel, Friedrich/ Kopke, Christoph et al. (Hgg.): Rechte Ränder. Faschismus, Gesellschaft und Staat. Berlin: Verbrecher Verlag, S. 25–69, S. 30; vgl. dazu auch Sternhell, Zeev (1997): La droite révolutionnaire: 1885–1914. Les origines françaises du fascisme. Paris: Gallimard. 20 Vgl. Pfahl-Traughber, Armin (2023): Gibt es eine aus Links- und Rechtsextremisten bestehende »Querfront«? In: Bundeszentrale für politische Bildung: https://www.bpb.de/themen/linksextremismus/dossier-linksextremismus/522435/gibt-es-eine-aus-links-und-rechtsextremisten-bestehende-querfront. 31.07.2023. 21 Vgl. Weiß, Volker (2017): Die autoritäre Revolte. Die Neue Rechte und der Untergang des Abendlandes. Stuttgart: Klett-Cotta. 22 Mohler, Armin (1974): Die Kerenskis der Kulturrevolution. Zur Invasion APO-geschädigter Liberaler ins konservative Lager. In: Criticón, 21, S. 23–25, S. 25. 23 Vgl. Schipper, Bernd U. (2008): Apokalyptik und Apokalypse. Ein religionsgeschichtlicher Überblick. In: Nagel, Alexander-Kenneth/ Schipper, Bernd U./ Weymann, Ansgar (Hgg.): Apokalypse. Zur Soziologie und Geschichte religiöser Krisenrhetorik. Frankfurt a.M.: Campus, S. 73–98. 24 Vondung, Klaus (1988): Die Apokalypse in Deutschland. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, S. 267. 25 Vondung: Die Apokalypse in Deutschland, S. 65. 26 Brokoff, Jürgen (2001): Die Apokalypse in der Weimarer Republik. München: W. Fink, S. 10. 27 Vgl. Vondung: Die Apokalypse in Deutschland, S. 265. 28 Weymann, Ansgar (2008): Gesellschaft und Apokalypse. In: Nagel/ Schipper/ Weymann (Hgg.): Apokalypse, S. 13–48, S. 14. 29 Vgl. dazu Makropoulos, Michael (1997): Modernität und Kontingenz. München: Fink. 30 Brokoff: Die Apokalypse in der Weimarer Republik, S. 28. 31 Derrida, Jacques (1985): Apokalypse. Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie. Wien: Passagen, S. 75. 32 Gerhards, Claudia (1999): Apokalypse und Moderne. Alfred Kubins »Die andere Seite« und Ernst Jüngers Frühwerk. Würzburg: Königshausen & Neumann, S. 37. 33 Vondung: Die Apokalypse in Deutschland, S. 106. 34 Zum Verhältnis von Konservatismus und Apokalyptik vgl. Schilk, Felix (2021): »Heroismus als Weg zur Transzendenz«. Metadiskursive Religionsbezüge und apokalyptische Diskurspraxis der Neuen Rechten. In: Zeitschrift für Religion, Gesellschaft und Politik, 5/2, S. 445–469. 35 Nagel, Alexander-Kenneth (2008): Europa wider den Antichrist. Politische Apokalyptik zwischen Innovation und Institutionalisierung. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 16/2, S. 133–156, S. 156. 36 Müller-Funk, Wolfgang (2006): Kulturtheorie. Einführung in Schlüsseltexte der Kulturwissenschaften. Tübingen/ Basel: A. Francke Verlag, S. 290. 37 Die apokalyptische Struktur der Konversionserzählung lässt sich ebenfalls gut an die antagonistische Struktur populistischer Gesellschaftsbilder andocken. Vgl. dazu Priester, Karin (2019): Umrisse des populistischen Narrativs als Identitätspolitik. In: Müller, Michael/ Precht, Jørn (Hgg.): Narrative des Populismus. Erzählmuster und -strukturen populistischer Politik. Wiesbaden: Springer VS, S. 11–25. 38 Séville, Astrid (2023): Renegatentum als politische Pose im Rechtspopulismus. In: Mittelweg, 36/1, S. 79–99, S. 79. 39 Metz, Markus/ Seeßlen, Georg (2018): Renegaten, Dissidenten, Konvertiten, Überläufer, Verräter oder Überzeugungstäter. Die Wanderung von Intellektuellen aus dem linken ins rechte Lager. In: Metz, Markus/ Seeßlen, Georg (Hgg.): Der Rechtsruck. Skizzen zu einer Theorie des politischen Kulturwandels. Berlin: Bertz + Fischer, S. 37–51. 40 Metz/Seeßlen: Renegaten, Dissidenten, Konvertiten, Überläufer, Verräter oder Überzeugungstäter, S. 50–51. 41 Nagel, Alexander-Kenneth/ Schipper, Bernd U./ Weymann, Ansgar (2008): Apokalypse – Zur religiösen Konstruktion gesellschaftlicher Krise. In: Nagel/ Schipper/ Weymann (Hgg.): Apokalypse, S. 303–309, S. 308. 42 Vgl. Bar-On, Tamir (2009): Understanding Political Conversion and Mimetic Rivalry. In: Totalitarian movements and political religions, 10/3–4, S. 241–264, S. 244. 43 Hofstadter, Richard (1996): The Paranoid Style in American Politics. In: The Paranoid Style in American Politics and Other Essays. Cambridge: Harvard University Press, S. 3–40, S. 35. 44 Audier: La pensée anti-68, S. 349. 45 Lewis, Rebecca (2018): Alternative Influence: Broadcasting the Reactionary Right on YouTube. In: Data&Society: https://datasociety.net/wp-content/uploads/2018/09/DS_Alternative_Influence.pdf, S. 25. 46 Lewis: Alternative Influence, S. 26. 47 Vgl. dazu Geyer, Christian (2018): Lethen und Sommerfeld: Wären nicht die Germanen im Ehebett. In: FAZ vom 9.6.2018: https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/new-york-times-homestory-ueberlethen-und-sommerfeld-15626492.html. 09.06.2018. 48 Sommerfeld, Caroline (2019): Das unsichtbare Böse. In: Sezession, 92, S. 33–39, S. 38. 49 Sommerfeld: Das unsichtbare Böse, S. 38. 50 Auf dem Blog finden sich zahlreiche Artikel, in denen Sommerfelds politische Konversion nach ›rechts‹ dokumentiert ist. Der letzte Beitrag datiert auf Dezember 2018: https://fauxelle.wordpress.com/. 51 Sommerfeld, Carolin (2021): »Verschwörungstheoretiker« und wir. In: Sezession im Netz: https://sezession.de/64361/verschwoerungstheoretiker-und-wir. 19.06.2021. 52 Sommerfeld, Carolin (2022): Solitäre, Kippfiguren, Masse. In: Sezession, 106, S. 14–17, S. 13. 53 Sommerfeld: Solitäre, Kippfiguren, Masse, S. 14. 54 Sommerfeld: Solitäre, Kippfiguren, Masse, S. 14–15. 55 Sommerfeld: Solitäre, Kippfiguren, Masse, S. 16. 56 Sommerfeld: Solitäre, Kippfiguren, Masse, S. 17. 57 Kleine-Hartlage, Manfred (2013): Warum ich kein Linker mehr bin. Schnellroda: Antaios, S. 11. 58 Vgl. Lenk, Kurt (1989): Deutscher Konservatismus. Frankfurt a.M.: Campus, S. 58–59. 59 Vgl. dazu Decker, Oliver/ Kiess, Johannes/ Heller, Ayline et al. (2022): Autoritäre Dynamiken in unsicheren Zeiten: Neue Herausforderungen – alte Reaktionen? Gießen: Psychosozial-Verlag sowie Amlinger, Carolin/ Nachtwey, Oliver (2022): Gekränkte Freiheit. Aspekte des libertären Autoritarismus. Berlin: Suhrkamp. 60 Vgl. Müller-Funk, Wolfgang (2002): Die Kultur und ihre Narrative. Eine Einführung. Wien: Springer. 61 Osrecki, Fran (2011): Die Diagnosegesellschaft. Zeitdiagnostik zwischen Soziologie und medialer Popularität. Bielefeld: transcript, S. 76. 62 Vgl. Reese-Schäfer, Walter (2019): Zeitdiagnose als wissenschaftliche Aufgabe. In: Deutungen der Gegenwart. Zur Kritik wissenschaftlicher Zeitdiagnostik. Berlin: J.B. Metzler, S. 15–32, S. 19. 63 Osrecki, Fran (2018): Die Geschichte der Gegenwartsdiagnostik in der deutschsprachigen Soziologie. In: Moebius, Stephan/ Ploder, Andrea (Hgg.): Handbuch Geschichte der deutschsprachigen Soziologie. Wiesbaden: Springer Fachmedien Wiesbaden, S. 453–475, S. 455. 64 Osrecki: Die Geschichte der Gegenwartsdiagnostik, S. 457–458. 65 Osrecki: Die Geschichte der Gegenwartsdiagnostik, S. 458. 66 Volkmann, Ute (2015): Soziologische Zeitdiagnostik. Eine wissenssoziologische Ortsbestimmung. In: Soziologie, 44/2, S. 139–152, S. 142. 67 Vgl. Osrecki: Die Geschichte der Gegenwartsdiagnostik, S. 456. 68 Sapiro, Gisèle (2020): Transformationen des intellektuellen Feldes in Frankreich seit den 1970er-Jahren und der Bedeutungsgewinn von Rechtsintellektuellen. In: Gilcher-Holtey, Ingrid/ Oberloskamp, Eva (Hgg.): Warten auf Godot? München: De Gruyter Oldenbourg, S. 161–174, S. 165. 69 Nünning, Ansgar (2013): Wie Erzählungen Kulturen erzeugen. Prämissen, Konzepte und Perspektiven für eine kulturwissenschaftliche Narratologie. In: Strohmeier, Alexandra (Hg.): Kultur – Wissen – Narration. Perspektiven transdisziplinärer Erzählforschung für die Kulturwissenschaften. Bielefeld: transcript, S. 15–53, S. 29. 70 Die beiden Narrative habe ich in meiner Dissertation am Beispiel von neurechten Zeitschriften ausführlich rekonstruiert, vgl. Schilk, Felix (2023): Die neurechte Erzählgemeinschaft. Eine Soziologie konservativer Krisennarrative [unv. Diss.]. Technische Universität Dresden. 71 Vgl. Böckelmann, Frank/ Kamper, Dietmar/ Künzel, Ellen et al. (Hgg.) (1978): Das Schillern der Revolte. Berlin/BRD: Merve. 72 Diederichsen, Diedrich (1995): Der Anarch, der Solitär und die Revolte. Rechte Poststrukturalismus–Rezeption in der BRD. In: Faber, Richard/ Funke, Hajo/ Schoenberner, Gerhard (Hgg.): Rechtsextremismus. Ideologie und Gewalt. Berlin: Edition Hentrich, S. 241–258, S. 243. 73 Kamper, Dietmar (1978): Eingebrochene Hochschulpolitik. Von der eindeutigen Programmatik zur polyvalenten Pragmatik. In: Böckelmann/ Kamper/ Künzel et al. (Hgg.): Das Schillern der Revolte, S. 94–103, S. 96. 74 Böckelmann, Frank (1978): Vorübungen für die Schrift »Lieferungen für eine Revolutionsmaschine«. In: Böckelmann/ Kamper/ Künzel et al. (Hgg.): Das Schillern der Revolte, S. 35–61, S. 50. 75 Makropoulos, Michael/ Müller, Robert (1978): Das Schillern der Revolte. In: Böckelmann/ Kamper/ Künzel et al. (Hgg.): Das Schillern der Revolte, S. 7–34, S. 29. 76 Seitter, Walter (1991): Vom rechten Gebrauch der Franzosen. In: Tumult, 15, S. 5–14. 77 Vgl. Diederichsen: Der Anarch, der Solitär und die Revolte, S. 250. 78 Diederichsen: Der Anarch, der Solitär und die Revolte, S. 253. 79 Vgl. Eichberg, Henning (1978): Nationale Identität. Entfremdung und nationale Frage in der Industriegesellschaft. München/ Wien: Langen-Müller, S. 34. 80 Wölk, Volkmar (2016): »Das Schillern der Revolte« im »Tumult«. In: der rechte rand, 162: https://www.der-rechte-rand.de/archive/1609/das-schillern-der-revolte-im-tumult/. 81 Bergfleth, Gerd (1984a): Zehn Thesen zur Vernunftkritik. In: ders. (Hg.): Zur Kritik der palavernden Aufklärung. München: Matthes & Seitz, S. 7–13, S. 7. 82 Bergfleth: Zehn Thesen zur Vernunftkritik, S. 13. 83 Bergfleth, Gerd (1984b): Die zynische Aufklärung. In: ders. (Hg.): Zur Kritik der palavernden Aufklärung, S. 180–197, S. 181. 84 Bergfleth: Die zynische Aufklärung, S. 182. 85 Vgl. Streeck, Wolfgang (2021): Zwischen Globalismus und Demokratie. Politische Ökonomie im ausgehenden Neoliberalismus. Berlin: Suhrkamp und Wagenknecht, Sahra (2021): Die Selbstgerechten. Mein Gegenprogramm – für Gemeinsinn und Zusammenhalt. Frankfurt a.M.: Campus. 86 Bergfleth: Die zynische Aufklärung, S. 182. 87 Bergfleth: Die zynische Aufklärung, S. 191. 88 Bergfleth: Die zynische Aufklärung, S. 185. 89 Bergfleth, Gerd (1994): Erde und Heimat. Über das Ende der Ära des Unheils. In: Schwilk, Heimo/ Schacht, Ulrich (Hgg.): Die selbstbewußte Nation. »Anschwellender Bocksgesang« und weitere Beiträge zu einer deutschen Debatte. Berlin: Ullstein, S. 101–123, S. 106. 90 Bergfleth: Erde und Heimat, S. 120. 91 Priester, Karin (1995): Philosophie der Apokalypse. Geistige Pfadfinder der Neuen Rechten. In: Blätter für deutsche und internationale Politik, 40/10, S. 1241–1251, S. 1243. 92 Diederichsen: Der Anarch, der Solitär und die Revolte, S. 254. 93 Engel, Sonja/ Schrage, Dominik (2022): Das Spießerverdikt. Invektiven gegen die Mittelmäßigkeit der Mitte im 19. Jahrhundert. Bielefeld: transcript, S. 13. 94 Vgl. Đilas, Milovan (1957): The New Class: An Analysis of the Communist System. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich. 95 Schwartz, Mladen (1975): Autorenporträt Milovan Djilas. In: Criticón, 27, S. 4–7, S. 5-6 (im Original kursiv). 96 Vgl. Touraine, Alain (1969): La Société post-industrielle. Naissance d’une société. Paris: Denoël und Bell, Daniel (1973): The Coming of Post Industrial Society. A Venture in Social Forecasting. New York: Basic Books. 97 Vgl. Dubiel, Helmut (1985): Was ist Neokonservatismus? Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 111. 98 Vgl. Schelsky, Helmut (1975): Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen. Opladen: Westdeutscher Verlag. 99 Vgl. Lasch, Christopher (1996): The revolt of the elites and the betrayal of democracy. New York: Norton. 100 Vgl. Brooks, David (2000): Bobos in Paradise. The New Upper Class and How They Got There. New York: Simon & Schuster und Goodhart, David (2017): The Road to Somewhere. The Populist Revolt and the Future of Politics. London: Hurst & Company. 101 Elsässer, Jürgen (2009): Nationalstaat und Globalismus. Als Linker vor der Preußischen Gesellschaft. Waltrop: Manuscriptum, S. 11. 102 Laut Audier: La pensée anti-68, S. 348 stammt Barret-Kriegel aus der maoistischen, Debray aus der guevaristischen, Gauchet aus der antistalinistischen und Taguieff aus der situationistischen Linken. 103 Sennett, Richard (1977): The Fall of Public Man. New York: Knopf und Lasch, Christopher (1979): The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York: Norton. Michéa hat für die französischen Übersetzungen von Lasch mehrere Vorwörter geschrieben. 104 Vgl. Lipovetsky, Gilles (1983): L’ère du vide. Paris: Gallimard. 105 Vgl. Böckelmann, Frank (2017): Die schlechte Aufhebung der autoritären Persönlichkeit. Freiburg: ça-ira. 106 Böckelmann, Frank (2021): Deutsche Verfügungsmasse. Interview mit Frank Böckelmannn. In: Krautzone, 23, S. 16–25, S. 19. 107 Vgl. Richter, Emanuel (2015): Der falsche Prophet: Carl Schmitt in den USA. In: Voigt, Rüdiger (Hg.): Mythos Staat. Carl Schmitts Staatsverständnis. Baden-Baden: Nomos, S. 207–259, S. 224ff. 108 Piccone, Paul/ Ulmen, Gary L. (1987): Introduction to Carl Schmitt. In: Telos, 72, S. 3–14, S. 3. 109 Piccone/Ulmen: Introduction to Carl Schmitt, S. 6. 110 Vgl. Lowndes, Joseph (2017): From New Class Critique to White Nationalism: Telos, the Alt Right, and the Origins of Trumpism. In: Konturen, 9/9, S. 8–12. 111 Zuletzt schrieb Hans-Georg Maaßen eine Aktualisierung dieses Narrativs, vgl. Maaßen, Hans-Georg/ Eisleben, Johannes (2020): The Rise and Fall of Postnationalism. http://www.telospress.com/the-rise-and-fall-of-postnationalism. 11.09.2020. 112 Kaiser, Benedikt (2022): Organische Intellektuelle und Selbstvermarkter. In: Sezession, 106, S. 10–13, S. 11. 113 Boltanski, Luc (2015): Rätsel und Komplotte. Kriminalliteratur, Paranoia, moderne Gesellschaft. Berlin: Suhrkamp, S. 230.