Simon Probst: Wie die Geschichte(n) der Erde bewohnen? (Literarische) Kompositionen von planetarer Zeit zwischen Moderne und Anthropozän

Vorbemerkung: Wie planetare Zeitlichkeit komponieren?

Die Tiefenzeit ist nicht in einem essenzialistischen Sinne identisch mit der Zeit der Erde. Vielmehr handelt es sich bei ihr um eine mögliche wissenschaftliche Konstruktion von planetaren Zeitlichkeiten, die potenziell auf unterschiedliche Weisen konstruiert werden könnten. Wissenschaftsgeschichtlich gesehen, bildete die Idee einer Tiefenzeit sich im 18. Jahrhundert im Zuge der Entstehung der Geologie als einer modernen Wissenschaft heraus, um einen Zeitrahmen für die Beschreibung der dynamischen Geschichtlichkeit der Erde zur Verfügung zu stellen, wie sie sich aus den Beobachtungen der Geologen ergab. Damit stand die Tiefenzeit zunächst primär im Zusammenhang mit erdhistorischen Erkenntnisinteressen.

Im Kontext des Anthropozän-Diskurses stellen sich nun neue Erkenntnisinteressen und Anforderungen an die Konstruktion planetarer Zeitlichkeit. Durch die Bestimmung ‚der Menschheit‘ als geophysikalischer Kraft wird die Geologie zu einem wesentlichen Bezugspunkt auch für historische, soziale, politische und kulturelle Fragestellungen.¹ Die Zeitlichkeit der Erdgeschichte erhält eine zentrale Bedeutung für Narrative der kulturellen Selbstbeschreibung,² das heißt die Art, wie menschliche Kollektive über planetare Zeitlichkeiten nachdenken, spielt eine zunehmend wichtige Rolle für die Art, wie sie sich in der Welt beziehungsweise auf der Erde verorten und in welche zeitlichen Zusammenhänge sie ihr Handeln stellen. Unter den Bedingungen des Anthropozän muss die Konstruktion von planetarer Zeitlichkeit also nicht mehr nur in der Lage sein, erdhistorische Dynamiken adäquat zu beschreiben. Sie muss es auch erlauben, die Handlungen menschlicher Kollektive und historische Ereignisse in einen sinnvollen Zusammenhang mit planetaren Prozessen zu stellen und die Wechselwirkungen menschlicher und planetarer Zeitlichkeiten zu verstehen.

Diese neuen wissenschaftsgeschichtlichen Konstruktionsbedingungen von Tiefenzeit im Besonderen und planetaren Zeitlichkeiten im Allgemeinen bilden den Ausgangpunkt dieses Artikels. Ich nehme dabei eine „kompositionistische“ Haltung gegenüber der Konstruktion von planetarer Zeitlichkeit ein und gehe der Frage nach,³ wie diese im Hinblick auf die Anforderungen und Erkenntnisinteressen des Anthropozän-Diskurses ‚gut komponiert‘ werden kann. Das maßgebliche Kriterium für die Beurteilung einer Konstruktion von planetarer Zeitlichkeit ist im Sinne der obigen Erläuterungen die Frage, ob diese es ermöglicht, differenzierte Beziehungen zwischen den ‚Zeiten der Erde‘ und den ‚Zeiten der Menschen‘ herzustellen. Deshalb konzentriere ich mich in meiner Untersuchung auf die Konstruktion dieser zeitlichen Relationen.

In einem ersten Schritt stelle ich überblicksartig dar, wie sich in der Moderne zunächst eine dichotomische Konstruktion von planetarer und menschlicher Zeit durchsetzte. Davon ausgehend analysiere ich exemplarisch die Überlegungen Dipesh Chakrabartys zu einer „anthropozänen Zeit“ und zeige, wie sich dort trotz der Versuche, Welt- und Erdgeschichte zusammenzudenken, die zuvor beschriebene Dichotomie fortschreibt. Dem stelle ich die Überlegungen Donna Haraways und Anna Tsings gegenüber und entwerfe mit ihnen die Idee einer grundsätzlich pluralistisch gedachten Tiefenzeit, einer Vielzahl von miteinander interagierenden Zeiten der Erde. Abschließend werfe ich einen Blick auf Literatur als eine produktive Zugangsweise zu einer situierten Tiefenzeit, in der vielfältige Relationen von planetarer und menschlicher Zeitlichkeit zur Darstellung kommen. Damit verbunden ist auch eine Kritik an dem in Bezug auf die deutsche Literaturgeschichte dominierenden Paradigma, in Bezug auf Darstellungen der Tiefenzeit einseitig von der Entwicklung einer dezentrierenden und relativierenden Perspektive zu sprechen und damit dem Konstruktionsprinzip der Dichotomie und nicht dem der Relation zu folgen.

1 Die Tiefenzeit der Moderne

Während der Begriff „Tiefenzeit“ (engl. deep time) erst 1981 von John McPhee in Basin and Range geprägt wurde, ist die Entdeckung einer eigenständigen Geschichte der Erde, in der Menschen über große Zeiträume hinweg nicht existierten, eine wissenschaftliche Innovation aus der Gründungszeit der modernen Geologie im 18. Jahrhundert. Für das kulturelle und historische Selbstverständnis der Moderne bedeutete sie eine intellektuelle Erschütterung und Relativierung. Denn die Beschäftigung mit der Erdgeschichte und den Veränderungen, die in ihr stattgefunden hatten, erforderten zu ihrer Erklärung das Denken in Zeiträumen, die weit über die 6000 Jahre der auf Bibellektüren beruhenden christlichen Weltzeit hinausreichten.⁴ So spekulierte Georges-Louis Leclerc Buffon in seiner Théorie de la terre (1748) und seinen Epoques de la nature über eine erdgeschichtliche Vergangenheit von 75.000 Jahren und eine Zukunft von weiteren 90.000 Jahren. James Hutton entwickelte in seiner Theory of the Earth (1795) die Grundlagen für die Annahme einer weit über die menschliche Geschichte hinaus zurückreichenden, dynamischen und ereignishaften geologischen Vergangenheit.⁵ Diese Ansichten wurden in der Darstellung durch John Playfair in Illustrations of the Huttonian Theory of the Earth (1802) umfassend rezipiert und durch Charles Lyells Principles of Geology (1830–1833) weiter popularisiert.

Mit der Vorstellung einer Erde, in deren Vergangenheit lange keine Menschen vorkamen und deren Zukunft also möglicherweise ebenfalls ein „plot-without-man“ sein könnte, veränderten sich die Vorstellungen von der Position des Menschen in der Zeit grundlegend. Vom Protagonisten in einer biblischen oder politischen Geschichte, in deren Zentrum menschlich-männliche Taten, Verfehlungen und Triumphe stehen, wird der Mensch, schon rein quantitativ, zu einer Randfigur beziehungsweise einem eher unbedeutenden Zwischenkapitel in einer Geschichte, deren bedeutsamste Akteure geologische und klimatologische Prozesse und Ereignisse sind. Die Spekulation über eine Vielzahl revolutionärer erdgeschichtlicher Umwälzungen, in deren Zuge ganze Spezies aussterben, führte, mit den Worten von Eva Horn und Peter Schnyder, zu einer „Säkularisierung und Pluralisierung der Apokalypse“, in der geologische und klimatologische Umwälzungen alle Menschen auslöschen könnten, ohne dass damit notwendig auch die Erdgeschichte enden müsste, sodass ein „posthumanes Klimawandelnarrativ“ dem historischen Denken verfügbar wurde.⁶ Damit vollzog sich mit der Einführung einer tiefenzeitlichen Perspektive zunächst einmal eine Bewegung, in der sich die Zeitlichkeit der Erde aus einer verengenden Identifizierung mit der menschlichen Geschichte herauslöste. Die Einsicht in die „Autonomie“ der Erdgeschichte stellt dabei einen so radikalen Bruch mit vorhergehenden Geschichtsvorstellungen dar, dass sie die Konzeption der Tiefenzeit zunächst dominierte und sich in ihrer dichotomischen Abspaltung von der menschlichen Geschichte niederschlug.

Dabei gab es im Nachdenken über die Erdgeschichte von Anfang an auch Überlegungen, die dem Menschen eine zentrale Rolle im planetaren klimatologischen Geschehen zuwiesen. So ging Buffon davon aus, dass es die kosmische Aufgabe des Menschen sei, durch seine Tätigkeiten das Klima zu erwärmen beziehungsweise dessen Abkühlung und eine weitere Eiszeit zu verhindern, und auf diese Weise zum Bewahrer lebensfreundlicher Bedingungen auf Erden zu werden.⁷ Jason Kelly spricht diesbezüglich von einer, sich im 18. und 19. Jahrhundert entwickelnden „anthropocenic consciousness“, die um die aktive Rolle der Menschen in der Erdgeschichte weiß.⁸ Diese Perspektive hätte sogar eine ‚Erhöhung‘ bzw. ‚Aufwertung‘ der Bedeutsamkeit des Menschen erlaubt, da dessen Handlungen plötzlich nicht mehr nur für das Reich der menschlichen Geschichte, sondern auch für das der Natur von zentraler Bedeutung sind. Interessant ist aber, dass diese historischen Positionen erst im Anthropozän-Diskurs eine zentrale Rolle für die kulturgeschichtliche Bewertung der Tiefenzeit zu spielen beginnen.

Insgesamt wurde die „Entdeckung der Tiefenzeit“, um mit Stephen Jay Gould zu sprechen, wissenschaftsgeschichtlich vor allem als ein Ereignis bewertet, das die menschliche Bedeutsamkeit relativierte. Im Anschluss an Gould ist es mittlerweile schon ein wissenschaftsgeschichtlicher Topos, die kulturelle Bedeutung der Entdeckung der Tiefenzeit in die Reihe der von Sigmund Freud beschriebenen „kosmologischen Kränkung[en]“ einzuordnen.⁹ Freud bestimmt drei historische Kränkungen der neuzeitlichen Subjektivität: eine „räumliche Dezentrierung“ oder „kosmische[] Marginalisierung“ durch die kopernikanische Revolution im 16. Jahrhundert,^{10 11} eine Relativierung der wesenhaften Besonderheit des Menschen durch die Evolutionstheorie Charles Darwins und die Kränkung der Freiheit des Bewusstseins durch die Psychoanalyse. Freud hatte aber, so Gould, die „große zeitliche Begrenzung, mit der die Geologie die Bedeutung des Menschen einschränkt“ vergessen.¹² Diese dem Menschen von der Geologie auferlegte Begrenzung wird beschrieben als „zeitliche Marginalisierung“ bzw. „zeitliche Dezentrierung“.¹³¹⁴ Interpretiert man die Tiefenzeit als Relativierung und Dezentrierung der menschlichen Geschichte, kann diese, so Braungart, zwei Valenzen annehmen: Kränkung oder Trost. Der Verlust der historischen Zentralstellung kann entweder als ein Verlust an Bedeutsamkeit oder aber als eine Befreiung von der „Last der neuzeitlichen Subjektivität“ empfunden werden.¹⁵

In der Geschichte neuzeitlicher Subjektivität verbindet sich mit dem Zeithorizont der Geologie und Paläontologie also eine ganz ungeheure Relativierung des Menschen und seiner Kultur. Mitten im Zeitalter des Historismus, den Nietzsche so vernichtend kritisieren wird, zeigt sich die Faszination einer Weltsicht, bei welcher sich der Mensch – je nach Perspektive – in der Zeitdimension an den Rand gedrängt – oder aber von dem Zwang als Krone der Schöpfung sich die Erde untertan zu machen, von der Last der neuzeitlichen Subjektivität erlöst sieht.¹⁶

Ihre größte geistesgeschichtliche Wirkungsmächtigkeit entfaltet die Dezentrierung des Menschen durch die Zeitdimensionen der Erdgeschichte, so Braungart, bei Friedrich Nietzsche. Dieser schreibt beispielsweise in „Ueber Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ (Erstveröffentlichung 1896, entstanden 1873):

In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der „Weltgeschichte“, aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzügen der Natur erstarrte das Gestirn und die klugen Thiere mussten sterben. So könnte jemand eine Fabel erfinden und würde doch nicht genügend illustriert haben, wie kläglich, wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt. Es gab Ewigkeiten, in denen er nicht war; wenn es wieder mit ihm vorbei ist, wird sich nichts begeben haben.¹⁷

Diese im Gestus der Kränkung verfassten Zeilen Nietzsches allerdings relativieren mit der Weltgeschichte gleich auch die Erdgeschichte. Das scheint in zweifacher Hinsicht interessant. Zum einen legt es nahe, dass die relativierende Perspektive Nietzsches nicht auf einem Denken ausdifferenzierter Zeitlichkeiten (alltägliche, historische, unterschiedliche biologische, chemische, mikrobiologische, geologische, kosmische) beruht, sondern auf einer absichtlich ‚groben‘ und dichotomischen Unterscheidung der historisch konzipierten Zeit des Menschen und der kosmologisch gedachten Zeit der Natur. Das ‚Erkennen‘ oder ‚Denken‘ spricht Nietzsche ausschließlich der historischen Zeit zu, während er die Zeit der Natur mit den Qualitäten der Zwecklosigkeit und Beliebigkeit verbindet. Damit trennt Nietzsche die Zeitlichkeiten polemisch entlang der disziplinären Linien von Geistes- und Naturwissenschaften – und zwar mit einer klaren Hierarchie des Geltungsanspruchs.

Bei genauer Betrachtung ist die Eigenzeitlichkeit der Erde bei Nietzsche überhaupt nicht von Interesse, vielmehr wird die kosmologisch gefasste ‚Zeit der Natur‘ für das rhetorische Ziel benutzt, den Menschen zu relativieren. Paradigmatisch zeigt sich hier eine Zeitkonzeption, in der die Menschenzeit und die Naturzeit sich dichotomisch gegenüberstehen und die so keinen Raum für die Untersuchung ausdifferenzierter und miteinander produktiv verbundener Zeitlichkeiten lässt.

Ein interessantes Beispiel für eine dem gegenüberstehende „Entlastung“ durch die tiefenzeitliche Perspektive findet sich in Lichtenbergs Betrachtungen über die physikalischen Revolutionen unserer Erde (im Göttinger Taschenkalender für das Jahr 1794, 1793 erschienen). Lichtenberg beschäftigte sich nicht zentral mit Geologie, aber seine Bibliothek umfasste immerhin 64 geologische Titel und er stand in Kontakt mit zwei führenden Geologen seiner Zeit, Abraham Gottlob Werner (Freiberger Lehrer und führender Neptunist) und Jean Andre Delue. In Lichtenbergs Auseinandersetzung mit Delues Lettres physiques et morales sur l’histoire de la terre et de l’homme (1778–1781) findet der geologische Begriff der „Revolution“ Eingang in Lichtenbergs erdgeschichtliche Vorstellungen. Der Begriff wird dort für die postulierten Katastrophen verwendet, die Einschnitte in der Geschichte des Planeten darstellen, zum Beispiel Feuersbrünste, Sintfluten, Erdbeben. Mit diesem Begriff, so Braungart, werden Lichtenbergs Vorstellungen allererst zu wirklich geschichtlichen Vorstellungen von der Erde, indem sie Lichtenberg ermöglichen, sein geologisches Nachdenken an die Ereignisse der Französischen Revolution und damit der eigenen Gegenwart anzubinden.¹⁸ Von dieser distanzierte Lichtenberg sich, nachdem deren Anführer in den Jahren 1793 und 1794 systematisch und gewaltsam gegen all diejenigen vorgegangen waren, die verdächtigt wurden, ‚Gegner der Revolution‘ zu sein. Die geologischen Betrachtungen erlauben Lichtenberg eine Relativierung der Umwälzungen und Schrecken der Französischen Revolution durch den Vergleich mit den unzähligen Revolutionen der Erdgeschichte. So heißt es bei Lichtenberg:

Vergleichen wir die Revolutionen der Erdoberfläche mit denen der Reiche, und dem Schicksale der Staaten, so fällt in die Augen, daß auch hier dem Menschen wenig mehr überlassen ist, als der Anbau der Oberfläche, ich meine des Feldes der moralischen Welt, das seinen innern Frieden nährt. Und ist das nicht genug?¹⁹

Der Vergleich der „Revolutionen der Erdoberfläche“ mit den historisch-politischen Ereignissen der menschlichen Geschichte wird hier zum Anlass, die relative Bedeutungslosigkeit der materiell-historischen Tätigkeiten der Menschen auszuweisen und stattdessen für eine Wendung in das Reich der „moralischen Welt“ zu plädieren. An anderer Stelle schreibt Lichtenberg in einer Wendung, die für Leser*innen im 21. Jahrhundert ironisch anmutet:

Die Veränderungen unserer Erdoberfläche sind unzählig; die Zahl derer, die darunter vom Menschen abhängen, ist nur gering. Die Einwirkungen von Pflug, Grabscheit und Axt sind weder sehr ausgebreitet, noch gehen sie sonderlich in die Tiefe.²⁰

Beide Variationen der Relativierung, Kränkung oder Trost, setzen notwendig die metaphysische Dichotomie von Natur und Kultur, Mensch und Welt/Erde voraus. Denn sonst würde die Entdeckung ungeahnter Dimensionen der Welt, die wir bewohnen, nicht als Marginalisierung verstanden werden müssen. Diese Interpretation beruht auf einem metaphysischen Nullsummenspiel, bei der die Größe des Menschen nur auf Kosten einer symmetrischen Kleinheit der Welt erreicht werden kann: Wer ist größer, die menschliche Geschichte oder die Geschichte der Erde? In dieser Herangehensweise muss eine der beiden Geschichten die wichtigere sein und die Norm zur Bewertung zeitlicher und historischer Bedeutsamkeit setzen. Beide Zeitlichkeiten werden gegeneinander ausgespielt und scheinen sich unvereinbar gegenüberzustehen, unfähig, miteinander produktive Assoziationen einzugehen (vergleichbar der epistemologischen Trennung von Objekt und Subjekt). Würde man nicht von einer exzeptionellen Position des Menschen ausgehen und von der Notwendigkeit einer ‚dominierenden‘ Zeitlichkeit, sondern von einem temporal pluralistisch verfassten Universum, wäre die relativierende Wirkung der Tiefenzeit sicherlich nur ein Aspekt bei der Erkundung der differenzierten Art und Weise, wie Erd- und Menschenzeit miteinander verwoben sind und interagieren, einander bedingen und entfalten und doch jeweils ihren Eigenwert zugesprochen bekommen können.

Es ließe sich wohl in vergleichbarer Weise für alle anthropologischen Kränkungen feststellen, dass diese wissenschaftshistorischen Ereignisse nur auf der Grundlage einer modernen und anthropozentrischen Metaphysik als Kränkungen aufgefasst werden können und von anderen epistemologischen Annahmen her ganz andere Bedeutungen erhalten würden.

2 Die Tiefenzeit der Moderne im Spiegel des Anthropozän

Im Anthropozän-Diskurs wird mit der Einführung des Menschen als tiefenzeitlichem Akteur die oppositionelle Gegenüberstellung von menschlich-historischer und tiefenzeitlich-erdgeschichtlicher Zeit problematisch. Der erdhistorische Übergang von der elftausend Jahre dauernden relativen erdsystemischen Stabilität des Holozän in die erdhistorischen Unruhen des Anthropozän stellt die materiell-ökologischen Beziehungen von Menschen und Erde – ebenso wie die kulturellen Vorstellungen von diesen Beziehungen – radikal in Frage. Auch die zeitlichen Beziehungen von menschlichen Gesellschaften und Planeten sind von diesen Umwälzungen betroffen. Tiefenzeit im Anthropozän muss deshalb anders komponiert werden als unter den Bedingungen des Holozän. Die Übernahme bestimmter Konstruktionsmerkmale der Tiefenzeit, wie sie einige der westlichen Gesellschaften und ihre Wissenschaften in der holozänen Begegnung ‚entdeckt‘ haben, in den anthropozänen Diskurs hat deshalb eine problematische zeitliche Konstruktion zur Folge. Denn diese ‚holozäne Tiefenzeit‘ ist eng verwoben mit einer kulturellen Selbstbeschreibung, die sich mit Latour als ‚modernistisch‘ bezeichnen lässt. Für diese ist eine schizophrene Illusion konstitutiv: Auf der Ebene ihrer Theorie trennt sie systematisch die Bereiche von Natur und Kultur, während sie auf der Ebene ihrer Praxis die Tätigkeiten menschlicher Kollektive immer weitgreifender und intensiver mit der planetaren Natur vermischen.²¹ Das gleiche gilt für die Tiefenzeit. Gleichzeitig mit der Erarbeitung wissenschaftlicher Verfahren, die umfassende Einsichten in geologische Zeiträume ermöglichten und der Entstehung von ökonomischen, technologischen und kulturellen Praktiken, die zunehmenden Einfluss auf eben diese geologische Geschichte nahmen, wurde eine Zeitlichkeit konzipiert, die für eine Trennung geologischer und menschlicher Geschichte einstand.

Als dichotomisch konzipierte Zeitlichkeit löst die Tiefenzeit im Kontext des Anthropozän an Stelle einer kosmischen Kränkung eine andere Krisenerfahrung aus, die Timothy Clark „derangement of scale“ nennt.²² Diese Empfindung einer skalaren Unordnung entspringt der Erfahrung einer noch nicht gelösten – und möglicherweise unlösbaren – Herausforderung, die darin besteht, die Dimensionen beziehungsweise Skalen der menschlichen Existenz und der geologischen Prozesse sinnvoll und handlungsanleitend zusammenzudenken und der geologischen Zeit auch politische und alltägliche Bedeutung zu geben.

Denn eine der wesentlichen im Anthropozän-Konzept artikulierten Erkenntnisse ist, dass die individuellen und kollektiven, alltäglichen und politischen Handlungen von Menschen Auswirkungen zeitigen, die auch auf der raumzeitlichen Skala der Geologie von signifikanter Bedeutung sind.²³ Dipesh Chakrabarty hat es deshalb als eine der entscheidenden historischen Aufgaben anthropozänen Denkens benannt, gleichzeitig in den unterschiedlichen Zeitskalen der menschlichen und der irdischen Geschichte zu denken. Dafür müssten Begriffe der Erdgeschichte, wie der der Kraft (engl. „force“) in weltgeschichtliche Begriffe wie die der „Macht“ oder „Verantwortung“ übersetzt werden.²⁴ Im Zuge dieser Übersetzungsversuche aber, so beobachtet Chakrabarty, tritt die erdgeschichtliche Perspektive zumeist gänzlich in den Hintergrund und das Denken wird von der dominanten Zeitlichkeit der menschlichen Geschichte strukturiert.

The Anthropocene requires us to think on the two vastly different scales of time that Earth history and world history respectively involve: the tens of millions of years that a geological epoch usually encompasses […] versus the five hundred years at most that can be said to constitute the history of capitalism. Yet in most discussions of the Anthropocene, questions of geological time fall out of view and the time of human world history comes to predominate. This onesided conversion of Earth-historical time into the time of world history extracts an intellectual price, for if we do not take into account Earth-history processes that outscale our very human sense of time, we do not quite see the depth of the predicament that confronts humans today.²⁵

Chakrabarty geht es in diesem Aufsatz um die Schwierigkeiten bei der Entwicklung eines Denkens über die Gegenwart, das beide Zeitlichkeiten, Erd- und Menschengeschichte, gleichermaßen zu berücksichtigen in der Lage ist.²⁶ Trotzdem scheint auch den Formulierungen seiner Diagnose noch eine konkurrierende Gegenüberstellung beider Zeitlichkeiten zugrunde zu liegen: Weltgeschichte „predominates“ und Erdgeschichte „outscales our very human sense of time“. Diese Logik aber zeigt sich nicht nur in der Feststellung, dass die Gegenwart des Anthropozän mit dem menschlich-lebensweltlichen Sinn für Zeit nicht hinreichend erfasst werden kann. Sie liegt auch der von Chakrabarty bei anderen Denker*innen festgestellten Befürchtung zugrunde, dass eine Einbeziehung geologischer Zeitskalen zum Vorwand des Nicht-Handelns werden,²⁷ das Politische anästhesieren oder gänzlich negieren könnte.^{28 29} Immer werden zwei Zeitlichkeiten konzeptualisiert, die einander bis zu einem gewissen Grad ausschließen. Chakrabarty schlägt dabei vor, in den Skalen planetarer und menschlich-lebensweltlicher Zeit gleichzeitig zu denken. Dieser Vorschlag geht von einer dichotomischen Trennung beider Zeitlichkeiten aus, sodass die minimale Verbindung des Gleichzeitigdenkens als einzig mögliche Beziehung der Zeitlichkeiten in Frage zu kommen scheint. Dass sich die dichotomische Konzeption des Verhältnisses von Erd- und Menschenzeit im Anthropozän-Diskurs fortschreibt, verhindert, wie sich symptomatisch bei Chakrabarty zeigt, ein differenziertes Nachdenken über die drängende Frage der komplexen Interaktionen von Zeitlichkeiten in der anthropozänen Gegenwart.

Für diese Fortschreibung dichotomisch konzipierter Zeitlichkeiten scheint es eine Rolle zu spielen, dass die geologische Imagination des Anthropozän noch immer von einer Ästhetik des Erhabenen und einer Logik der Großartigkeit strukturiert ist. Seit Crutzens Artikel „Geology of Mankind“ (2002), in dem dieser eine Formulierung des italienischen Geologen Antonio Stoppani aus dem Jahr 1873 zitiert, der Menschen als „telluric force which in power and universality may be compared to the greater forces of earth“ beschreibt,³⁰ wird die Formel vom Menschen, der in der Gegenwart mit den großen geologischen Kräften gleichziehe, in unterschiedlichen Variationen immer wieder aufgegriffen. Fast könnte sie als eine tragische Trotzreaktion auf die kosmologische Kränkung der Geologie gelesen werden – indem die Menschen sich deren Größe jetzt deklarativ aneignen.

Dagegen stehen auch im Anthropozän Visionen einer „Earth without/after Us“,³¹ in denen die ‚Überlegenheit‘ der Welt gegenüber der Hybris der Menschen, und sei diese auch selbstkritisch, verteidigt wird. So wird diese Fiktion in der erdgeschichtlichen Imagination von Zalasiewicz sogar zur Quelle einer quasi-religiösen Gewissensprüfung: Auf einer Erde, die ihre Existenz ohne Menschheit fortsetzt, werden die Menschen in Form der von ihnen in den Strata der Erde hinterlassenen Spuren von außerirdischen Geolog*innen einer moralischen Beurteilung unterzogen. Dieses, von Daniel Falb ironisch als „geologische[s] jüngstes Gericht“ bezeichnete Szenario relativiert die Großartigkeit der anthropozänen Menschheit und ihrer Technosphäre.³² In der geologischen Überhöhung des Menschen als Naturkraft, ebenso wie in seiner Relativierung in der Rolle als aussterbender beziehungsweise ausgestorbene Spezies und der Befürchtung einer erdgeschichtlich irrelevanten und negierten Politik kehrt das Motiv der Dichotomie Erdzeit-Menschenzeit wieder, die die Einführung der Tiefenzeit in das temporale System der Moderne von Anfang an geprägt hat.

Chakrabarty sucht nach Denkweisen, in denen beide Zeitlichkeiten berücksichtigt werden können. Er betont dabei die Notwendigkeit, auch politische Zeiten mit ihren eigenen Rhythmen im Rahmen eines tiefenzeitlichen Denkens zu berücksichtigen. Politische Zeitlichkeiten dürfen nicht durch eine kybernetisch-wissenschaftliche Steuerung des Erdsystems und Planung der Erdgeschichte ersetzt werden. Zugleich aber, plädiert er, müsse das Politische so rekonfiguriert werden, dass in diesem konzeptioneller Raum für geologische Ereignisse und Prozesse, für die Geschichte der Erde wäre.³³ Nur so würden Menschen gleichzeitig die Gegenwart(en) der politischen und geologischen Geschichte(n) bewohnen können. Chakrabarty artikuliert diese anzustrebende Gleichzeitigkeit wie folgt:

The Anthropocene, in one telling, is a story about humans. But it is also, in another telling, a story of which humans are only parts, even small parts, and not always in charge. How to inhabit this second Anthropocene so as to bring the geological into human modes of dwelling are questions to remain.³⁴

Aus einer wissenschaftsgeschichtlichen Perspektive scheint eine Rekonfiguration des Politischen zur Beantwortung dieser bleibenden Fragen unzureichend. Die Geschichte der Tiefenzeit legt es vielmehr nahe, dass entscheidende Veränderungen an der Konstruktion der Beziehung von Erd- und Menschenzeit vorgenommen werden müssen, damit ein Bewohnen des Geologischen im Modus des Menschlichen theoretisch überhaupt erst denkbar werden kann. Ohne ein ebenso kritisches wie konstruktives oder kompositionistisches Bewusstsein für das Erbe dieser modernen Zeit-Dichotomie wird die Suche nach der Vereinbarkeit der Zeitlichkeiten notwendig und unbeabsichtigt immer wieder in Denkfiguren der gegenseitigen Relativierung und Dominanz verlaufen.

3 Die Erde als polytemporaler Planet – Pluralisierte planetare Zeitlichkeiten

Am Anfang von ‚bewohnbaren‘ Erdgeschichten muss ein Verständnis stehen, in dem ihr Verhältnis zur Menschenzeit primär als eines der Zusammengehörigkeit, der potenziellen Assoziationen und vielfältigen Relationen komponiert wird. Eine Richtung, in der man sich solchen anderen Konstruktionen des Verhältnisses von Erd- und Menschenzeit annähern kann, ist die Pluralisierung planetarer Zeitlichkeiten. In dem Moment nämlich, wo die Zeitlichkeit der Erde nicht mehr vollständig mit dem wissenschaftlichen Konstrukt Tiefenzeit identifiziert wird, sondern sich auffächert, ist es schon rein strukturell kaum mehr möglich, eine dichotomische Gegenüberstellung zu konstruieren.

Einen guten Anknüpfungspunkt bildet hier Donna Haraways Vorschlag, die Erde als polytemporalen Planeten zu denken, als eine dichte Verwicklung vieler unterschiedlicher Zeitlichkeiten.³⁵ Zeit versteht sie dabei nicht als einen ‚Rahmen‘ oder ‚Container‘, in dem dann bestimmte historische Ereignisse untergebracht werden,³⁶ wie zum Beispiel die Tiefenzeit, die als Rahmen für die Aufnahme und Ordnung erdhistorischer Ereignisse und Prozesse dient. Vielmehr funktionieren Zeitlichkeiten bei ihr als welterzeugende Kräfte.³⁷ Diese Überlegungen sind eng damit verknüpft, dass Haraway die Erde nicht primär als Himmelskörper im Universum oder als Erdsystem konzipiert, sondern als „Terrapolis“ und als „n-dimensional niche space“ und damit als einen Ort, der maßgeblich durch die welterzeugenden Aktivitäten aller ihn bewohnenden Lebewesen geprägt ist,³⁸ die verbunden sind in der „old art of terraforming“.³⁹ Damit entwirft sie ein Gegenmodell zu Imaginationen der Erdgeschichte im Modus des Erhabenen, die in Begriffen von Meteoriteneinschlägen, Vulkanausbrüchen, Massenaussterben, Eiszeiten oder der geophysikalischen Kraft Anthropos gefasst werden. In einer Linie mit Lynn Margulis, die die metabolischen und symbiotischen Tätigkeiten von Mikroorganismen als Akteure und Wirkkräfte in das Zentrum ihrer Forschungen und Erdgeschichten stellt,⁴⁰ entwirft Haraway hier ein mehr alltägliches und unordentliches Bild, das offen ist für eine Pluralität planetarer Zeitlichkeiten. Ihr Begriff der „sympoiesis“ als Bezeichnung für die Tätigkeit von arten- und ontologieübergreifenden Welterzeugungsprozessen, öffnet in einer temporalen Lesart den Blick dafür, dass Zeitlichkeiten in ihrer Unterschiedlichkeit nicht autonom und abgeschlossen sind.⁴¹ Vielmehr wirken sie miteinander und ineinander hinein, bringen sich gegenseitig als sympoietische Zeitlichkeiten hervor und erzeugen gemeinsam die materiell-semiotischen Welten des Planeten.

In einer ähnlichen, aber präziser ausgeführten Form hat Anna Tsing beschrieben, wie ökologische Welten artenübergreifend durch das Zusammenspiel unterschiedlicher zeitlicher Rhythmen, Impulse und Zyklen hervorgebracht werden.⁴² Dieses Zusammenspielen bezeichnet sie als zeitlich „polyfone Gefüge“ und beschreibt für die ökologischen Welten rund um den Matsutake-Pilz,⁴³ wie dort sowohl dessen Wachstumszyklen als auch die seines Symbiose-Partners, der Kiefer, zusammenspielen, ebenso wie die Geschwindigkeiten und Rhythmen des internationalen Matsutake-Marktes, die Migrations-Biografien seiner Sammler*innen und die Kulturgeschichte Japans. Tsing entwickelt so mit den polyfonen Gefügen ein Beschreibungsinstrument, das die metaphysisch aufgeladene Frage nach der Möglichkeit einer Beziehung von Menschenzeit und Tiefenzeit ignoriert und einen ganz anderen methodologischen Zugang erlaubt.

Denkt man Tsings Überlegungen zu polyphonen Gefügen mit Haraways Konzept der polytemporalen Polis zusammen, ermöglicht das, differenziert danach zu fragen, wie spezifische menschliche Zeitlichkeiten (zu denen sich auch die Tiefenzeit als eine wissenschaftliche Zeitlichkeit zählen lässt) artenübergreifend mit spezifischen nichtmenschlichen Zeitlichkeiten bestimmte terraformende Wirkungen entfalten. In einer derart plural komponierten Temporalität der Erde sind die in sich vielfältigen Zeitlichkeiten menschlicher Existenz in die Polytemporalität des Planeten auf unterschiedliche Weisen hineingewoben und stehen ihr nicht mehr gegenüber.

4 Literarische Relationen von Tiefen- und Menschenzeit

Eine zweite Richtung, in der man dem Dilemma der dichotomischen Gegenüberstellung von Erd- und Menschenzeit begegnen kann, besteht nicht in der Pluralisierung von Erdzeiten, sondern in einer differenzierten Beschreibung der unterschiedlichen Beziehungen, die Menschen- und Tiefenzeit miteinander eingehen. Wenn Literatur von tiefenzeitlichen Zusammenhängen erzählt, tut sie das oft im Zusammenhang mit Erzählungen von menschlichen Individuen und Ereignissen aus deren Lebensgeschichte und thematisiert die Art und Weise, wie planetare Zeitlichkeit von Menschen auf unterschiedlichen Ebenen erfahren wird. Deshalb bietet sie sich als ein Modus der Repräsentation und des Wissens an, um jenseits einer dichotomischen Konzeption über unterschiedliche Beziehungen von menschlicher und planetarer Zeit nachzudenken.

Trotzdem folgt auch die literaturhistorische Beschreibung der literarischen Verarbeitung erdhistorischen Wissens zumeist dem Paradigma einer dichotomischen Zeitkonzeption. So stellen Georg Braungart und Peter Schnyder in ihrer Darstellung der geologischen Poetik in der deutschen Literaturgeschichte beide die Verarbeitung der „zeitlichen Marginalisierung“ des Menschen als grundlegendes kulturgeschichtliches Momentum in der Vielzahl literarischer Aneignungen erdgeschichtlichen Wissens heraus.⁴⁴ Die literarische Auseinandersetzung mit der Erdgeschichte im deutschsprachigen Raum geht auf die Anfänge der wissenschaftlichen Geologie zurück und zeugt in ihrer Vielgestaltigkeit von einem vitalen Bewusstsein für die kulturelle Bedeutung geologischer Erkenntnisse. Michaela Haberkorn (2004) hat gezeigt, wie durch die Vermittlung des Neptunisten Abraham Gottlob Werner, der an der Bergakademie in Freiberg (Sachsen) lehrte, die Auseinandersetzung mit erdgeschichtlichen Vorgängen für Johann Wolfgang Goethe, Heinrich von Ofterdingen (Novalis), Gotthilf Heinrich Schubert, Alexander von Humboldt und andere zugänglich und bedeutsam wurde. Auch Albrecht von Hallers Übersetzung von Buffons Théorie de la Terre, die 1749, ein Jahr nach Veröffentlichung der französischen Ausgabe, erschien, und Lichtenbergs Auseinandersetzung mit geologischen Fragestellungen in Texten seines Göttinger Taschenkalenders reflektieren das frühe intellektuelle Interesse an der Geologie. Schon ab den 1770er Jahren beschäftigt Goethe sich mit allen Facetten der Geologie, von der Mineralogie bis zur Erdgeschichte, zum Beispiel in Wilhelm Meisters Wanderjahre (1829) und in Faust. Der Tragödie zweiter Teil (1832).⁴⁵ In der romantischen Rezeption, zum Beispiel in Novalis’ Heinrich von Ofterdingen (1802), wird das Bergwerk als Motiv und fiktionaler Raum in unterschiedlicher Nuancierung gestaltet.⁴⁶ Umfassend hat sich auch Adalbert Stifter in seiner Erzählung Der Nachsommer (1857) mit geologischen Themen auseinandergesetzt.⁴⁷ In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts haben Peter Handke in Langsame Heimkehr (1979) und Max Frisch in Der Mensch erscheint im Holozän (1979) prominent eine literarisch-geologische Perspektive erarbeitet.⁴⁸

Eine Sichtung dieser literarischen Tradition bringt Braungart zu dem Schluss, dass die Auseinandersetzung mit dem Wissen der Geologie und der von ihr ‚entdeckten‘ Tiefenzeit der Erde eine maßgebliche Rolle bei der Entwicklung einer „transhumanen Perspektive“ in der modernen Literatur gespielt habe.^{49 50}

Von Goethe und Novalis über Eduard Mörike und Annette von Droste-Hülshoff bis hin zu Peter Handke und Max Frisch, ja bis in die unmittelbare Gegenwartsliteratur hinein reichen die Texte, deren zentraler Bezugspunkt die von mir herausgearbeitete „transhumane Perspektive“ ist, welche, noch lange, nachdem die Konflikte zwischen Genesis und Geologie obsolet geworden sind, ihre Faszination behält: die Relativierung des Menschen in seinem Narzissmus, aber auch in seinen Katastrophen, gerade im 20. Jahrhundert.⁵¹

Mir geht es nun im Folgenden darum, wie sich die literarische Bezugnahme auf Tiefenzeit auch jenseits von deren dichotomischer Gegenüberstellung verstehen lässt, sodass sich die Literatur- und Kulturgeschichte der geologischen Poetik als ein Reservoir der Beschreibung von Beziehungsweisen zwischen menschlicher und planetarer Zeitlichkeit erschließen lässt. Dafür möchte ich zunächst für einige der bei Braungart genannten Werke kurz andeuten, wie diese auch anders gelesen werden könnten, um dann in Lektüre von Asmus Trautschs Gedicht „Die Urwälder Europas“ (2016) zu zeigen, wie sich darin verschiedene Relationen von Menschen- und Erdzeit spannungsreich miteinander verbinden.

Ohne Frage ist die Entwicklung einer posthumanen Perspektive ein entscheidendes Merkmal der sich mit Geologie auseinandersetzenden Texte. Aber diese lässt sich nicht auf eine Relativierung menschlicher Bedeutsamkeit reduzieren. Als Dezentrierung des Menschen spielt sie eine Rolle, wird aber durch Bewegungen der Einbettung in mehr-als-menschliche Zusammenhänge komplementiert. Deshalb lassen sich in den literarischen Darstellungen auch Beziehungen der Tiefenzeit zur menschlichen Erfahrung beobachten, die differenzierter und komplexer sind als die der Relativierung. So ist die Vision einer Erde ohne Menschen, wie sie in Annette von Droste-Hülshoffs Gedicht Die Mergelgrube (1844) entfaltet wird, eindeutig als „Bild“ markiert, das dem lyrischen Ich bei seinem Schlummer in der Mergelgrube ersteht, aus dem es am Ende wieder erwacht, und erkennt, dass es geträumt hat:

Tief in’s Gebröckel, in die Mergelgrube/ War ich gestiegen, denn der Wind zog scharf;/ Dort saß ich seitwärts in der Höhlenstube,/ Und horchte träumend auf der Luft Geharf./ Es waren Klänge, wie wenn Geisterhall/Melodisch schwinde im zerstörten All;/ Und dann ein Zischen, wie von Moores Klaffen,/ Wenn brodelnd es in sich zusamm’gesunken; […]// Vor mir, um mich der graue Mergel nur,/ Was drüber, sah ich nicht; doch die Natur/ Schien mir verödet, und ein Bild erstand/ Von einer Erde, mürbe, ausgebrannt;//[…] Es ist gewiß, die alte Welt ist hin,/ Ich Petrefakt, ein Mammuthsknochen drinn![…] Zu einer Mumie ward ich versandet,/Mein Linnen Staub, fahlgrau mein Angesicht,/ Und auch der Scarabäus fehlte nicht.// Wie, Leichen über mir? – so eben gar/ Rollt mir ein Byssusknäuel in den Schooß;/ Nein, das ist Wolle, ehrlich Lämmerhaar –/Und plötzlich ließen mich die Träume los./ Ich gähnte, dehnte mich, fuhr aus dem Hohl,/ Am Himmel stand der rothe Sonnenball.⁵²

Das lyrische Ich beschreibt hier, wie es in die Mergelgrube steigt, dort auf unterschiedliche Geräusche lauscht und wie das zur absorbierenden Imagination einer zukünftigen Erde ohne Menschen führt, in der das lyrische Ich sich selbst als Mumie erlebt. Aber das lyrische Ich beschreibt auch, wie es aus diesen Träumen wieder aufwacht, gähnt und die Grube verlässt. Damit wird in dem Gedicht keine verdinglichte Tiefenzeit dargestellt, sondern eine, die aus sinnlichen und imaginativen Beziehungen von Menschen zur materiellen Wirklichkeit der Erde entsteht – eine multimodale Beziehungszeit.

Außerdem setzt das Gedicht mit der Aufforderung an Leser*innen ein, den „Scheit drei Spannen in den Sand“ zu stoßen, worauf eine Beschreibung der unterschiedlichsten, Erdgeschichten erzählenden Gesteine („Gneus“, „Spatkugeln“, „Porphire“, „Feuerstein“) folgt. Untersuchung der Gesteinsschichten und Imagination, mit der dieses „Buch der Natur“ entziffert wird, das sind die menschlichen Tätigkeiten, durch die die Tiefenzeit als spezifisch moderne Zeitlichkeit überhaupt erst hervorgebracht wird. Dabei scheint es notwendig, dass diese Zeitlichkeit in der Imagination als eine die menschliche Geschichte übersteigende Zeitlichkeit vorgestellt wird, um sich ihren Dimensionen in der Erkenntnis anzunähern.

Wenn die Tiefenzeit dann aber ausschließlich in dieser Weise gedacht wird, scheint eine Form von epistemologischer Blindheit vorzuliegen, die sich auch in dem Ausdruck „Entdeckung der Tiefenzeit“ widerspiegelt. Sie entspricht einer wissenschaftlichen Rhetorik, die Latour als charakteristisch für die Moderne beschrieben hat: Nachdem durch komplizierte Verfahren ein Ergebnis erzielt wurde, wird dieses stabilisiert und werden die Verfahren von dem so „Entdeckten“ getrennt und ausgeblendet. Der Arbeit der „Übersetzung“, in der aus Gesteinsschichten und Imagination die Tiefenzeit komponiert wird, folgt die Arbeit der „Reinigung“, in der diese Tiefenzeit als vollständig vom Menschen unabhängig betrachtet wird.⁵³ Der Blick in den Abgrund der Erdgeschichte, in den berühmten „abyss of time“, den auch Droste-Hülshoff lyrisch ausarbeitet, geht von der gegenwärtigen Materialität der Gesteine aus, die in einem Akt zeitlicher Vorstellungskraft dann aber ausgeblendet werden, sodass die Gegenwart der Gesteine in eine Unermesslichkeit vergangener Zeit ‚umgewandelt‘ wird.

Aber anders als das lyrische Ich in der Mergelgrube scheint die zeitliche Vorstellungskraft der Moderne aus dieser Vision noch nicht wieder erwacht zu sein. Trotz der umfassenden Einsicht in die Rolle der Imagination für die Hervorbringung erdgeschichtlichen Wissens scheint die Tiefenzeit in ihrer dominanten Konstruktion,⁵⁴ um mit Haraway (1988) zu sprechen, noch nicht wirksam situiert, das heißt durch ihre materiell-semiotischen Entstehensbedingungen qualifiziert zu sein.

Für den geologischen Anthropozän-Diskurs spricht Kathryn Yusoff von der Herstellung eines ‚stratigraphischen Blick von Nirgendwo‘.⁵⁵ Dieser Verschleierung des geologischen Blicks entspricht auch die terminologische Verallgemeinerung der Tiefenzeit zu ‚der planetaren Zeit der Erde‘ anstatt sie als eine spezifische Zeitlichkeit zu betrachten, die mit den Praktiken der modernen Geologie konstruiert wurde und eine spezifische Erkenntnis und Beziehung zum Planeten ermöglicht. Aus einer situierten Perspektive müsste das, was an der Tiefenzeit die historischen Zeitlichkeiten übersteigt, als eine Qualität der erkennenden Beziehungen von Menschen und Erde gedacht werden, nicht als Relativierung, sondern als Verflechtung und Pluralisierung der von Menschen bewohnten Zeitlichkeiten.

Die jüngere, zwischen den Literaturwissenschaftler*innen Mark McGurl (2012) und Wai-Che Dimock (2006 und 2013) geführte Debatte, ob die Tiefenzeit in der kulturellen Rezeption im streng naturwissenschaftlichen Sinn verstanden werde müsse oder ob sie sich der menschlichen und historischen Zeiterfahrung anverwandeln dürfe,^{56 57} lässt sich aus der Perspektive einer situierten Tiefenzeit in eine andere Fragerichtung verschieben: Auf welche Art und Weise sind Tiefenzeit und menschlich-historische Erfahrung immer schon verwoben und welche Möglichkeitsbedingungen für zukünftige Assoziationen lassen sich daraus ableiten?

Liest man Adalbert Stifters Der Nachsommer (1857) vor diesem Hintergrund, erscheint die Relativierung menschlicher Bedeutsamkeit hier eher als ein Randphänomen. Die Erdgeschichte und ihre Zeitlichkeit sind hier ein Bestandteil des im Roman dargestellten, Natur- und Kulturgeschichte gleichermaßen umfassenden, bürgerlichen Bildungscurriculums. Sie wird auch zum integralen Teil der Entwicklung des Protagonisten. Ihre Erforschung ist schließlich das, worin Heinrich Drendorf seine professionelle Bestimmung findet. Sein Leben wird durch diese Zeitlichkeit nicht relativiert oder in Frage gestellt, sondern, indem er beginnt, auch sie als Erforscher der Erdgeschichte zu bewohnen, vielmehr vollendet. Für Max Frischs Erzählung Der Mensch erscheint im Holozän (1979), die bei Schnyder und Braungart noch als Nachweis für eine den Menschen relativierende geologische Poetik gelesen wurde,^{58 59} hat Gabriele Dürbeck im Kontext ihrer Einführung des Begriffs „Anthropocene literature“ die dichte poetische Verwobenheit der Erfahrung und Entwicklung des Protagonisten mit der Tiefenzeit dargestellt.⁶⁰

In Peter Handkes Langsame Heimkehr (1979) ist die Auseinandersetzung mit den raumzeitlichen Dimensionen der Geologie für den Protagonisten Sorger, einen Geologen, sogar die entscheidende Ermöglichungsbedingung, sich in der Gegenwart als beheimatet zu erfahren.

Ein Text, in dem sich die ganze Komplexität der Komposition des Verhältnisses von Menschenzeit und Erdzeit in einer historischen Dimension spiegelt, ist Asmus Trautschs Gedicht „Die Urwälder Europas“ (2016), das am Anfang der von Anja Beyer und Daniela Seel im Zusammenhang mit dem Anthropozän-Projekt des Deutschen Museums München herausgegebenen Anthologie Lyrik im Anthropozän steht.

1788 zeigte James Hutton seinem Freund Playfair/ und dem Kollegen Hall an der schottischen Küste fossile Formationen: die rötliche Plastik der Zeit./ Ihr Fluss hatte sich dauerhaft niedergeschlagen flach und steil in Schiefer und Sandstein langsam gehoben/ und wieder gesunken gegeneinander geschichtet ablesbar/ als Tagebuch des Planeten ohne Anfang und Ende/ erzählt er seine Geschichte über das was er trug/ je tiefer desto weiter nach vorn blätterten sie ins Ältere/ und sogar noch weiter zurückliegende Revolutionen lagen/friedlich da Schnitte einer zyklischen Sichel rasend/sammelte sich auf den Äckern in Frankreich der Zorn. Ein schwarzer Block nach dem anderen aus der Tiefe/des Ruhrgebiets in das Jahr 2009 gefördert und gepresst/ fällt aus meiner Hand in den Ofen brennt knapp drei Stunden/ und rieselt hellbraun herab ein Leichtwerden von über/ dreihundertmillionen Jahren in den Himmel Berlins/ entlassen für einen Moment noch riechbar Robespierre auf/ dünnen Schichten in meiner Hand spricht über die Zukunft/ über Vergangenheit also welcher Baum welcher Farn den kein/ Botaniker kennt welche Libelle von Menschen ungesehen/kommt meinen Zellen als Wärme entgegen? Täglich/werden wir chronischer fließen brennen schneiden/immer weiter tilgen die Spuren in unsere ewige Spur.

Vorangestellt ist diesem Gedicht ein Zitat aus John Playfairs Illustrations of the Huttonian Theory of the Earth: „Uns schwindelte beim Blick in den Abyssus der Zeit.“ Damit bezieht es sich explizit auf die Ursprünge tiefenzeitlichen Denkens. Indem der erste Vers mit dem Datum 1788 einsteigt, nicht aber mit der angenommenen Entstehung der Erde vor 4,5 Milliarden Jahren, und daraufhin die berühmte Szene am ‚Abgrund der Zeit‘ geschildert wird, verortet das Gedicht die Tiefenzeit in der menschlichen Zeit der Wissenschaftsgeschichte. Auch erscheint die Tiefenzeit hier nicht als eine radikal unverfügbare. Vielmehr ist sie eingebettet in die Beziehungen zwischen James Hutton, seinem „Freund Playfair“ und dem „Kollegen Hall“. Sie kommt in diese Beziehungen vermittels einer der basalsten Formen menschlicher Kommunikation: als „Zeigen“. Das ist möglich, weil Hutton nicht auf die Zeit selbst zeigt, sondern auf „fossile Formationen“, auf die „rötliche Plastik der Zeit“. Denn in dieser hat sie sich niedergeschlagen, ist materiell präsent, dem Sehen, Begreifen, Zeigen und Kommunizieren zugänglich. Das Gedicht greift hier auf die Figur der ‚Lesbarkeit der Erde‘ zurück, die für das erdgeschichtliche Denken von Anfang an eine entscheidende Rolle gespielt hat.⁶¹ Die Erde ist das Buch, das materielle Medium ihrer eigenen Geschichte und nur als solche in der Zeitlichkeit der menschlichen Erfahrung wahrnehmbar und kommunizierbar.⁶² Die erste Strophe weist eine klammerartige Struktur auf. Sie beginnt mit dem wissenschaftsgeschichtlichen Moment an der Küste Schottlands, erzählt dann vom Buch der Erde und mündet in die Vorbereitung des weltgeschichtlichen Moments der Französischen Revolution, der Sammlung von Zorn auf den „Äckern in Frankreich“.

Auch hier bildet der Begriff der „Revolutionen“ wieder das Bindeglied zwischen Erd- und Menschengeschichte. Allerdings scheinen die erdgeschichtlichen Revolutionen hier nicht den Zweck der Relativierung der politischen Ereignisse zu haben. Der Übergang zwischen den unterschiedlichen Formen der Revolutionen erfolgt vielmehr gleitend vom „friedlich“, mit dem der vorletzte Vers anhebt, zu dem „rasend“, mit dem der Vers auf die Äcker Frankreichs führt. So entsteht der Eindruck, dass die gerade sich ankündigende Französische Revolution ein gleichberechtigtes Ereignis in den Revolutionen ist, die im „Tagebuch des Planeten ohne Anfang und Ende“ verzeichnet sind. Zu diesem Eindruck trägt auch die Formulierung „sammelte sich auf den Äckern in Frankreich der Zorn“ bei, die nach den vorangegangenen Beschreibungen von Sedimentierungsprozessen die Vorstellung eröffnet, dass sich der Zorn als materielle Ablagerung der Zeit auf den Äckern sammelt. Außerdem verortet die klammerförmige Struktur der ersten Strophe diese insgesamt in der Gegenwart des Jahres 1788/1789 als einer Art erdhistorischem Erkenntnis- und Schlüsselmoment, in dem die vielen zurückliegenden Revolutionen erkannt werden und zugleich neue sich schon ankündigen.

Die zweite Strophe ist ebenfalls mit einem Datum versehen, dem „Jahr 2009“, in das die Braunkohle „aus der Tiefe/ des Ruhrgebiets“ gefördert wurde. Hier ist die Tiefe der Zeit in der Tiefe des Raumes anwesend, wird aus ihr heraus gefördert, nach Berlin geliefert und zu Zwecken des Heizens verwendet. Die Begegnung mit der Tiefenzeit vermittelt sich hier über extraktivistische und klimaschädliche Praktiken und Infrastrukturen, in die das lyrische Ich als Konsument verstrickt ist. So ist auch die lebensweltliche Zeit des lyrischen Ichs über explizit markierte Vermittlungsschritte mit der Geschichte des Planeten auf destruktive Weise verbunden. Das Gedicht bringt noch eine weitere existenzielle Beziehung zwischen lyrischem Ich und erdhistorischer Zeit zur Sprache. Die Tiefenzeit kommt dem Körper des lyrischen Ichs, dessen „Zellen als Wärme entgegen“, allerdings in einer Anonymität, in der unbestimmt bleibt, „welcher Baum welcher Farn den kein/ Botaniker kennt welche Libelle von Menschen ungesehen“ mit ihren metabolischen Tätigkeiten, ihrem Tod und ihrer Petrifizierung das lyrische Ich wärmen. Auch Robespierre spricht in diesem „Leichtwerden von über/ dreihundertmillionen Jahren in den Himmel Berlins“ zum lyrischen Ich und erweist sich als ein Wesen, das nicht nur der menschlichen, sondern auch der Erdgeschichte angehört. Indem die Kohle, als Produkt der Tiefenzeit, dem lyrischen Ich Wärme zur Verfügung stellt, also grundlegende Lebenserfordernisse, erweist sich die Zeit der Erde hier nicht als eine unvorstellbare, der Erfahrung fremde, sondern vielmehr als die Zeit, die wir immer schon bewohnen und die in dem materiell uns umgebenden und unsere Leben ermöglichenden Raum ausgedrückt ist. Dass die menschliche Existenz ganz real, alltäglich und unhintergehbar in die Tiefenzeit eingebunden ist und ihre Schichtungen in sich verkörpert, betont auch David Farrier und spricht gerade der sprachlichen Verdichtung in der Lyrik das Potenzial zu, dieses symbiotische Eingebundensein erfahrbar zu machen.⁶³ In einer solchen Konzeption sind die Ereignisse der Tiefenzeit nicht notwendigerweise durch die Großartigkeit von Vulkanen, Erdbeben und Meteoriteneinschlägen charakterisiert, sondern Teil des alltäglichen Lebensvollzugs der die Erde bewohnenden Wesen. Die Präsenz der Erdgeschichte in der Wärme der verbrennenden Kohle bringt in diesem Sinne ein kreatürliches Verständnis von Tiefenzeit zum Ausdruck, das verbunden ist mit Emissionen von CO2 und einer klimapolitischen Verstrickung von persönlicher und planetarer Zeit.

Insgesamt lässt sich das Gedicht von Trautsch nicht auf ein bestimmtes Verständnis von Tiefenzeit reduzieren und bringt eine Vielzahl möglicher Beziehungen von menschlicher und planetarer Zeit zum Ausdruck. So aktualisiert sich im letzten Vers, der am explizitesten das Verhältnis von Menschenzeit und Erdzeit thematisiert, dessen modernistische Konzeption, allerdings in anthropozäner Umkehrung: „Täglich/ werden wir chronischer fließen brennen schneiden/ immer weiter tilgen die Spuren in unsere ewige Spur.“ Die den Menschen relativierende Perspektive der Geologie wird auf den Kopf gestellt. Hier sind es die Menschen, die ganz materiell, zum Beispiel durch Exkavationen und das Bergen von Rohstoffen, die Spuren der Erdgeschichte und damit die gegenwärtige Realität der Tiefenzeit tilgen – und dabei selbst eine „ewige Spur“, zum Beispiel von technofossilen Überresten und CO2, hervorbringen. Das ‚Buch der Erde‘ wird von den Menschen nicht mehr in erster Linie entziffert, sondern, wie es Tobias Boes und Kate Marshall (2014) mit der doppeldeutig materiell-semiotischen Formulierung „Writing the Anthropocene“ zum Ausdruck bringen, geschrieben, überschrieben und getilgt. Es zeigt sich eine, auch materiell, zunehmend anthropomorphisierte Geologie beziehungsweise Erdgeschichte.⁶⁴ Diese Umkehrung einer dichotomischen Erdzeit-Menschenzeit-Konzeption ist für das Anthropozän charakteristisch: Wo zuvor der Mensch durch die Erde/Natur relativiert wurde, relativiert er nun diese. Der Mensch selbst, als „ewige Spur“, erscheint plötzlich als das Absolute der Erdgeschichte.

So wie dieser bombastische Schlusspunkt des Gedichts in der Rezeption potenziell den Blick auf die vielen zuvor aufgerufenen Beziehungen von planetaren und menschlichen Zeitlichkeiten verstellt, scheinen diese Beziehungen im Anthropozän-Diskurs insgesamt durch eine verzerrende Spiegelung der modernistischen Konstruktion von Tiefenzeit nur allzu leicht aus dem Blick zu geraten.

5 Überlegungen zur Komposition relationaler Erdeigenzeiten

Auf der Suche nach einer nicht-dichotomischen, sondern pluralen und relationalen Komposition von Tiefenzeit sind in diesem Aufsatz verschiedene Beziehungen von Erd- und Menschenzeit in den Blick geraten: (1) Die Tiefenzeit wird als wissenschaftliche Zeitlichkeit überhaupt erst durch menschliche Praktiken hervorgebracht. Bei ihr handelt es sich um eine Möglichkeit der Begegnung von Menschen und Erde eine temporale Form zu geben. (2) Den konkreten Umwelten, in denen Menschen leben, ebenso wie ihren Körpern, ihrem Denken und ihrer Wahrnehmung, ist die Geschichte der Erde eingeschrieben und bildet so einen wesentlichen Teil der temporalen Umwelt ihres alltäglichen Lebensvollzugs. (3) Menschen machen in Beschäftigung mit der Geschichte der Erde Erfahrungen von Erhabenheit, Kränkung oder Trost – auch das ist eine Form der Relationalität. (4) Menschen und ihre Zeitlichkeiten (alltägliche, historische) haben mit vielen anderen nicht-menschlichen Wesen und deren Zeitlichkeiten Teil an der konstanten Hervorbringung und Veränderung der Erde. Auf diese Weise sind ihre Zeitlichkeiten als terraformende Wirkkräfte in die Polytemporalität des Planeten eingebunden. (5) Menschen versuchen ihre eigene (historische) Existenz in der ihnen eigenen zeitlichen Dimension in einen sinnvollen Bezug zu den Geschichten der Erde zu setzen. Die Erfahrung einer Unordnung der temporalen Skalen ist Ausdruck dieser relationierenden Bestrebungen und der Möglichkeiten ihres Scheiterns. Ob es Menschen gelingt, ihr alltägliches und politisches Denken und Handeln an den Zeitlichkeiten der Erde zu orientieren, hängt nicht zuletzt von den Zeitkonstruktionen ab, die sie zu diesem Zweck komponieren – diesseits und jenseits der Tiefenzeit.

Literaturverzeichnis

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Fußnoten

1 Vgl. Crutzen/Stoermer 2000, S. 18 2 Vgl. Dürbeck 2018, S. 15. 3 Vgl. Latour 2010, S. 474. 4 Vgl. Schnyder 2013, S. 75. 5 Vgl. Hüpkes 2019, S. 172. 6 Horn/Schnyder 2016, S. 15f. 7 Vgl. Heringman 2016, S. 73. 8 Kelly 2018, S. 9. 9 Freud 2004 [1917]. 10 Schnyder 2013, S. 76 11 Braungart 2009, S. 56. 12 Gould 1990, S. 14. 13 Braungart 2009, S. 56. 14 Schnyder 2013, S. 76. 15 Braungart 2009, S. 56. 16 Ebd., S. 56. 17 Nietzsche 1896. 18 Braungart 2009, S. 60. 19 Lichtenberg 1803, S. 30. 20 Ebd., S. 28. 21 Vgl. Latour 2017, S. 22, 192. 22 Clark 2015, S. 152. 23 Vgl. Chakrabarty 2018, S. 6. 24 Ebd. 25 Chakrabarty 2018, S. 6. 26 Vgl. ebd., S. 5. 27 Zalasiewicz et al. 2017, S. 98. 28 Bonneuil/Fressoz 2016, S. 80. 29 Clark 2014; Clark 2017. 30 zitiert nach Crutzen 2002, S. 23. 31 Zalasiewicz 2008; Weisman 2007. 32 Falb 2015, S. 13. 33 Vgl. Chakrabarty 2018, S. 29f. 34 Chakrabarty 2018, S. 29. 35 Vgl. Haraway 2016, S. 11. 36 Vgl. ebd. 37 Vgl. ebd. 38 Ebd., S. 10. 39 Ebd., S. 11. 40 Vgl. Margulis 2017 [1998]. 41 Haraway 2016, S. 33. 42 Vgl. Tsing 2018, S. 37. 43 Ebd., S. 42 44 Braungart 2009, S. 69; Schnyder 2013, S. 78. 45 Vgl. Engelhardt 2003. 46 Ziolkowski 1994. 47 Vgl. Schneider 2009; Schnyder 2009. 48 Vgl. Braungart 2007. 49 Braungart verwendet ‚transhuman‘ hier in einer Bedeutung, die normalerweise dem Begriff ‚posthuman‘ zukommt, das heißt im Sinne einer nicht mehr anthropozentrischen Perspektive, die den Menschen dezentriert und in seine Beziehungen zur nichtmenschlichen Welt einbettet. Da ‚Transhumanismus‘ mit einer technologisch unterstützten Fortführung und Intensivierung von Anthropozentrismus assoziiert ist, werde ich im Aufsatz durchgängig von ‚posthuman‘ sprechen. 50 Braungart 2008, S. 58; Braungart 2009, S. 61. 51 Braungart 2009, S. 69. 52 Droste-Hülshoff 1844. 53 Vgl. Latour 2017, S. 19. 54 Vgl. Schnyder 2013, S. 76f. 55 Vgl. Yusoff 2018, o.S., „lithic-eye view“. 56 Vgl. McGurl 2012. 57 Vgl. Dimock 2006; Dimock 2013; Heringman 2016, S. 77. 58 Schnyder 2013, S. 78. 59 Braungart 2009, S. 74. 60 Dürbeck 2014, S. 118f. 61 Vgl. Schnyder 2013, S. 76f. 62 Vgl. Hüpkes 2019, S. 165. 63 Vgl. Farrier 2019, S. 7, 9. 64 Yusoff 2016, S. 14, 24.