Frauke Annegret Kurbacher: Zwischen „Verwurzelung“ und „Bodenlosigkeit“. Gedanken zu einer Philosophie der Migration

Abstract: In reflecting and discussing philosophical approaches on migration (almost Flusser, but also Weil, Arendt, Kant and Waldenfels) – migration could be understood (not as an extraordinary case, but) as a ‘conditio humana’ and touches the limits and possibilities of human beings. As existential experience it is in between ‘rootedness’ and ‘groundlessness’ and has therefore also a critical potential for our views of the world and our standpoints and could enlighten them as a new form of cosmopolitanism.

Keywords: migrant, Europe, cosmopolitanism, groundlessness, rootedness, freedom

Die  Verbindung  von  ‚Migration  und  Europa‘  ist sowohl aktuell als auch historisch gegeben. Und doch  greift  das  Thema  weit  über  den  europäischen  Rahmen  hinaus  –  und  zwar  nicht  nur  in weltpolitischer  Hinsicht,  sondern  in  philosophischer. Im Dispositiv von Migration werden Zusammenhänge anders wahrnehmbar. Die Frage nach Migration schlägt eine andere Perspektive auf die philosophische  Tradition  frei  und  stellt  sich  als Anfrage an Philosophie selbst: Ihre Bedingungen der Möglichkeit sind davon berührt. Dies wird mit dem  grundsätzlichen  Zugriff  auf  die  Thematik von Simone Weil, Hannah Arendt und insbesondere Vilém Flusser klar, die hier mit Seitenblicken auf  Immanuel  Kant  und  Bernhard  Waldenfels betrachtet sein sollen.

Die Heftigkeit, Leichtigkeit und Schwere des Bodenlosen als existentieller Erfahrung haftet der Philosophie tatsächlich in vielfacher und konstitutiver Weise an, denn: Frei und eigen zu denken, kostete bereits in der Vergangenheit, wenn nicht gleich den Kopf, so doch nicht selten – und mehr als bildlich gesprochen – den ‚Boden‘. Wie viel  von  unserer  abendländischen  Philosophie, kann gefragt werden, ist nicht auch Exilphilosophie und -literatur?2 Dies gilt für einige, die zum Kernbestand  abendländischen  Denkens  zählen: René Descartes, Jean-Jacques Rousseau, Hannah Arendt und viele andere. – Doch das Bodenlose bezieht sich nicht nur auf das Faktische der jeweiligen Migrationsbiographie, sondern ist Bestandteil  eines  Denkens, das  als  solches  keinen  festen Boden, kein fundamentum inconcussum hat, noch je haben wird.

Die Betrachtung entfaltet sich vor dem Hintergrund  von  dreien,  die  selbst  die  Erfahrung von  Flucht  und  Migration  gemacht  haben:  der politischen Philosophin Hannah Arendt, der spirituell  inspirierten  und  politisch  aktiven  Denkerin Simone Weil und dem Kommunikations- und Medienphilosophen Vilém Flusser. Sie bilden die Denkfolie für unterschiedliche Zugriffe, in denen die  Thematik  erschlossen  wird.  Philosophische Überlegungen von Kant und Waldenfels werden dabei zur theoretischen Grundlegung herangezogen und darauf in diskursiver Weise erneut zur Disposition gestellt.

Der Text gliedert sich hierfür in zwei Teile. Im Versuch einer Ausbuchstabierung des Titels seien zunächst in drei Schritten erst einmal die Begriffe ‚Migration‘  –  auch  im  Kontrast  zur  ‚Flucht‘  – betrachtet und einige grundsätzliche Überlegungen angestellt, bevor in einem zweiten Zugang „Verwurzelung“,  „Entwurzelung“  und  vor  allem das „Bodenlose“ bedacht werden. Sie alle gilt es, vor einem ambivalenten Phänomen zu reflektieren, das dem Zusammenhang immer inhärent ist: ‚dem Fremden‘ oder auch ‚der Fremde‘. Über eine weitere Etappe wird der Blick im zweiten Teil vom Migrantischen  auf  das  Weltbürgerliche  geweitet und ihrer beider Verschränkung mit dem Urteilen reflektiert. Im Ausblick sei dann auf eine potentielle Migrationsphilosophie oder ‚Philosophie der Migration‘ geschaut. Und damit komme ich zum ersten Zugriff:

1 Denkhorizonte und fragile Freiheiten: Flucht und Migration

Die  wortgeschichtliche  Bedeutung  von  ‚Migration‘ ist der freie Vogelflug bzw. die Vogelwanderung. Bezieht sich der Begriff auf den ‚Vogelzug‘ als  eine  wiederkehrende  –  nahezu,  ‚natürliche‘ Bewegung,  ließe  sich  jedoch  mit  Blick  auf  die Flüchtlingssituation  vermutlich  eine  solche  Lesart  schlichtweg  nur  verweigern  oder  sie  wäre mindestens vehement in Frage zu stellen, da die Fluchtbewegung des Flüchtlings eben in der Regel präzise  Ursachen  und  spezifisch  benennbare Gründe hat und keineswegs einfach einer zyklischen Bewegung folgt, wie wir sie in den Definitionen des Nomadentums wiederfinden. Dies lenkt den Blick einerseits auf eine notwendige mögliche Unterscheidung zwischen Migrant und Flüchtling, – der eine wird zumeist als freiwillig, der andere als unfreiwillig in seine Situation gestoßen vorgestellt. Doch handelt es sich dabei um eine Differenzierung, die letztlich kaum haltbar ist, denn wer  wollte  in concreto  noch  unterscheiden,  ob etwas freiwillig entschieden oder durch Umstände veranlasst wurde. Und andererseits öffnet es den Blick  für  die  Differenzierung  verschiedener  kultureller Formen des nietzscheanisch gesprochen „nicht festgestellten Tieres“, des ‚bewegten Menschen‘ – wie etwa den Kosmopoliten und Weltbürger oder eben den ‚Nomaden‘ in seinen verschiedenen Variationen, – aber auch andere. Die Reihe ist lang: Wissenschafts-, Arbeits- und Halbnomaden, Exilierte, Emigrierte, Immigrierte – Aus- und Einwanderer, Vertriebene, Verfolgte, Geflüchtete, Dazu- und Fortgezogene … . Zu denken ist aber ebenso an all jene, die als literarische Motive Eingang in das kulturelle Selbstverständnis gefunden haben: der ‚Wanderer‘ – auch Wandervogel, der ‚Vagabund‘ oder der – politisch unkorrekt, aber bis heute von trauriger Wirksamkeit – ‚Zigeuner‘.

Dies deutet auf eine besondere Problematik der  ‚Umherziehenden‘,  die  sie  an  die  Thematik des  Fremden  als  „Außer-ordentliches“,  wie  es Waldenfels formuliert3, anknüpft. Außerhalb der Ordnung  stehend,  befinden  sich  die  Umherziehenden oft im rechtsfreien Raum, der sie nicht selten  zu  ‚Vogelfreien‘  macht  –  mit  jener  Brisanz, dass gerade da, wo ein Mensch besonderer Menschlichkeit bedürfte, sie ihm aufgrund seines fehlenden  Rechtsstatus´  gar  nicht  zugemessen wird. Es handelt sich um einen Umstand, den die selbst lange Jahre staatenlose Hannah Arendt in den „Aporien der Menschenrechte“ bedenkt4, mit denen wir es – wie gegenwärtig – aber letztlich immer wieder zu tun haben, da dem Anspruch auf  Humanität  grundsätzlich  alleine  staatlicherseits  gar  nicht  nachzukommen  ist,  was  jedoch konkrete  politische  Kritik  keineswegs  aussetzt.5 Vor allem aber „mögen wir es nicht, wenn man uns ‚Flüchtlinge‘ nennt“, bekundet die emigrierte Philosophin Arendt gleich zu Beginn ihres Textes Wir Flüchtlinge.6

Flucht  und  Migration  lassen  uns  in  unserer menschlichen  Verletzlichkeit  bewusst  werden. So ist etwa gerade jener Denker, dem wir philosophisch  als  epochemachende  Scharnierstelle den vielbedachten, diskutierten und bestrittenen Gedanken des „ich denke, also bin ich“ (zumindest solange ich denke) als vermeintlich unumstößliche  Gewissheit  verdanken,  zugleich  jener, der  selbst  Philosophieren  als  „Herumtappen  im Dunkeln“ beschrieben hat und dessen „Cogito“, eingemeindet  in  die  Schar  der  philosophischen Migranten, als fragiles sichtbar wird.

Im  Gegensatz  zur  Migration  lässt  sich  die Bewegung  der  Flucht  eher  existentiell  verstehen. Es ist die Reaktion auf eine Krise – ja ein Moment  der  Krise  selbst.  Metaphorisch  taucht das Bild aber auch als Bewegung des kritischen Denkens auf. Diese Lesart verfolgt der Historiker Reinhart  Koselleck  in  Beschäftigung  mit  Pierre Bayle,  jenem  großen  Universalgelehrten  des 17. Jahrhunderts, der in seiner Auseinandersetzung mit den anhaltenden Religionskriegen des Abendlandes  zum  vehementen  Verfechter  einer „allgemeinen Toleranz“, einer „tolérance universelle“ wurde7, auf der unsere Vorstellungen von Menschenwürde und Menschenrechten als einem wichtigen  Baustein  für  unser  laizistisches  Verhältnis von Staat und Religion aufruhen. Für die Freiheit  des  Denkens  einzutreten,  war,  philosophie-historisch betrachtet, lange an den Gedanken der Religionsfreiheit geknüpft und wird doch darüber  hinausgreifend  als  eine  Bewegung  des Denkens selbst sichtbar. Das Bild der ‚Denkfluchten‘, wie ich sie benennen möchte, das Koselleck bei Bayle auffindet, bezeichnet keine Flucht aus dem  Denken  und  eigenen  Standpunkten,  sondern die kritische Bewegung eines Denkens, das angesichts  von  steten  Differenzen,  aber  auch aufgrund  der  Fragilität  jedes  Denkenden  nicht stillsteht, sondern in permanenter Bewegung und Lebendigkeit begriffen ist.8

Bewegte  Migrationsbiographien  mit  selbstgewählten und öffentlich auferlegten Umschwüngen finden so ein Pendant in einem Denken von Verschiedenheit und Pluralität, das letztlich dem nicht stillstehenden,  freien,  kritischen  Denken  selbst angehört.  Die  ‚Denkfluchten‘  werden  zu  Öffnungen auf neue Perspektiven. In diesem Sinne sei im Weiteren auf den Zusammenhang von Verwurzelung und Bodenlosigkeit als Parameter einer Philosophie geschaut, die Migration als ihr Konstituens begreift und das Fremde als ihre Öffnung.

2 Erfahrenes Widerfahrnis: das Fremde

Beide  Bewegungen,  die  der  Flucht  wie  die  der Migration,  berühren  die  Thematik  der  Fremde und des Fremden, die sich seit dem 20. Jahrhundert  verstärkt  zum  philosophischen  Thema  des Anderen und der Anderen gesellt hat.9 Bernhard Waldenfels  hat  hier  Entscheidendes  zum  signifikanten Unterschied zwischen Alterität und Alienität  reflektiert.10Das  Fremde  hat  für  uns  als ordnungsbildendes „Grenzwesen“ das Potential11, jedwede Ordnung zu sprengen, zu übersteigen, mindestens  zu  irritieren.  Es  ist  ein  relationales Phänomen,  das  er  in  eine  relative,  und  damit überwindbare Fremdheit und eine radikale, nicht überwindbare Fremdheit unterteilt. Letztere verliert den „Stachel des Fremden“ nicht. Die Provokation seines Ansatzes aber liegt darin, dass er genau diese radikale Fremdheit in den Erfahrungsbegriff selbst überführt und dort angesiedelt sieht.  Jede  Erfahrung  birgt  insofern  ein  unvorhersehbares Moment, etwas Ereignishaftes, das uns als Widerfahrnis, also passiv, ereilt und auf das wir zugleich aktiv, vielfältig antworten. Beide Aspekte sind ineinander verschränkt und bilden zusammen  die  Erfahrung,  die  stets  eine  solche in sich verschobene, diastatische Brechung aus „Pathos  und  Response“  bedeutet.  Das  Fremde fängt damit in der Tat schon im „eigenen Haus“ an – und vermag zu irritieren. Es geht ihm jedoch nicht nur um die Erfahrung des Fremden, gleichsam wie von außen, sondern um das „Fremdwerden der Erfahrung“ selbst.12 „Fremde sind wir uns selbst – étrangers à nous-mêmes“, gab bereits Julia Kristeva früh zu bedenken.13

In Bearbeitung dieser Begriffs- und Deutungsdifferenzen  drängt  sich  jedoch  eine  grundsätzliche Frage auf, fällt wie ein fremder, ungebetener Gast mit der Tür ins Haus: Können wir angesichts ganz konkreter und praktischer Situationen überhaupt so abstrakt mit der Thematik von Flucht und Migration umgehen? Handelt es sich dabei angesichts gegenwärtiger Lagen nicht um einen unerträglichen Zynismus? – Gerade vor der Dringlichkeit gegebener Situationen wird deutlich, dass sie nicht nur nach momentaner Abhilfe, sondern nach Grundlegendem verlangen, denn es stellen sich ja nicht nur die flüchtigen, temporären Fragen, sondern auch die, wie moderne Migrationsgesellschaften, die wir jetzt schon sind, und Einwanderungsländer, wie Deutschland, dauerhaft und nachhaltig mitsamt Zukunftsperspektiven für die in ihr befindlichen Personen mit der Situation umgehen wollen. Vor  allem  fragt  sich,  welches  Verhältnis  wir  zum Migranten, zum Flüchtling und zur Migration pflegen. Welches Verhältnis stellen wir uns im besten Fall für einander vor? Hierbei kann vielleicht mehr denn je bewusst werden, dass – gut aristotelisch gedacht – unser Umgang mit etwas und jemandem nicht unabhängig von den Konzepten ist, die wir uns davon machen. Es liegt viel Verantwortung darin, wie wir etwas denken und gerade deswegen braucht es auch für die akute Situation Reflexion auf  die  Begriffe,  Phänomene  und  verschiedenen Ansätze,  die  sich  mit  ihr  verbinden.  Und  damit komme ich zum zweiten Zugriff und mit ihm auf Flusser und das Bodenlose.

3 ‚Verwurzelt‘, ‚entwurzelt‘ – ‚bodenlos‘

Mit den Themen Flucht und Migration ist bereits der schmale Grat betreten, den Vilém Flusser als solchen mit seinen Gedanken zum „Bodenlosen“ genau  an  den  neuralgischen  Punkten  berührt. Dem assimilierten wohlsituierten jüdischen Prager Bürgertum entstammend, überlebt er durch seine Emigration über England nach Brasilien als einziger seiner alten Familie den Holocaust und bleibt über Jahrzehnte in São Paulo, bevor er nach Europa zurückkehrt. In seiner als „philosophische Autobiographie“  untertitelten  Schrift  Bodenlos beschäftigt er sich mit der den Migranten prägenden  Erfahrung  der  Bodenlosigkeit,  d.h.  mit  der Unmöglichkeit, die das Bodenlose bedeutet, und greift es eben in diesem Begriff und der Erfahrung des Bodenlosen auf, die er als „Stimmung“ beschreibt, die sein Buch „bezeugen“ will.14 Dies gibt in der mehrfachen Brechung zu denken. Das Anliegen des ‚Bezeugens‘ ruft den mit der Shoah einsetzenden Zeugenschaftsdiskurs auf, die Vorstellung, dass nur die eigene, besondere Narration des Einzelnen und insofern nur die Person selbst  Zeugnis  vom  Geschehenen  und  Erlebten zu  geben  vermag.  Doch  ist  Flussers  Bodenlos eben eine „philosophische Autobiographie“15 und was er bezeugen will, tituliert er als „Stimmung“ – einem vielsagenden philosophischen Terminus nach Martin Heidegger – und zum Zeugen erklärt er  nicht  sich  selbst,  sondern  das  Medium,  das Buch.  Als  Stimmung  handelt  es  sich  um  etwas zutiefst  Subjektives  und  doch  zugleich  Überindividuelles.  Stimmung  kann  auch  einen  Raum erfüllen, als Zeitgeist ganze Generationen, sogar Jahrhunderte. Die Erfahrung der Bodenlosigkeit, die Stimmung derselben, stellt er einerseits als etwas vor, was jeder kenne, wiewohl die Tendenz zur  Verdrängung  enorm  sei,  und  andererseits behalten  doch  viele  der  beschriebenen  Situationen  jene  Exklusivität,  von  der  wir  vermeinen, sie zu kennen, uns gar nicht anmaßen zu dürfen, in Anerkennung der exorbitanten Situation, des Erlittenen aller Holocaust-Überlebenden.

Genau mit dieser Ambivalenz trifft Flusser das „Bodenlose“. Es ist ein Appell an die allgemeine Verbindlichkeit  dieser  Erfahrung  und  Stimmung und  zugleich  die  Verweigerung  jeglicher  Allgemeingültigkeit  in  Anbetracht  der  individuellen, monströsen Abnormität, Abstrusität dieser Erfahrung, die jeden für immer in ein schwarzes Loch, zumindest in eine andere Welt, zu katapultieren scheint.  Die  Tragweite  der  Migrationserfahrung greift bis in die eigenen Gedanken und ihre Ordnung, die Denkstrukturen selbst:

‚Bodenlosigkeit‘  bedeutete,  so  erkannte  man  jetzt, nicht etwa nur den Verlust aller Modelle für Erleben, Erkennen und Werten, sondern auch den Verlust der Struktur,  welche  diese  Modelle  ordnet.  Man  hatte demnach nicht nur alle [...] übertragenen Modelle verloren und sah sie nun als leere Formen, sondern man hatte auch das Gerüst verloren (nämlich die okzidentale Tradition), welches diese Modelle trägt, und sah in ihm nun Regeln eines bedeutungslosen Spiels.16

Die  Stimmung  des  Bodenlosen  wird  aber  nicht nur mit negativen Vorzeichen versehen, sondern auch  ein  „Projekt“,  der  vorausschauende  Blick auf Künftiges. Und dies, weil in der vorgestellten Ambivalenz der Migrationserfahrung als ‚bodenlos‘, die uns alle existentiell verbindet – spätestens,  wenn  Flusser  die  einzelne  Existenz  zum „Laboratorium“ für Andere erklärt – 17, der Blick gleichsam  von  der  einzelnen  Existenz  auf  Welt geweitet und geöffnet wird. In Flussers Beschreibung tritt die Wirkmächtigkeit der Migrationserfahrung  deutlich  zutage.  Es  wird  spürbar,  dass besonders  der  Zweite  Weltkrieg  nicht  nur  die jüdische Bevölkerung zum Exodus genötigt, sondern das ganze Weltgefüge aus den Fugen und in Bewegung gebracht hat – und zwar in einem Ausmaß, von dem er den Anbruch eines neuen Menschenzeitalters  vermeint,  ein  Anthropozän, in  dem  der  Migrant  keinen  Sonderstatus  hat, weder ein Einzelphänomen ist, noch einen Notfall darstellt, sondern zum Modell der Zukunft avanciert.18 Diese futuristisch, zukunftsgewandt-positive Lesart Flussers und schöpferische Auffassung des Migranten ist eng mit seiner kritischen Analyse des Heimatgedankens verknüpft. Hierfür ist eine Vorlage relevant, die wohl ihm wie Arendt bekannt  war:  Die  Schrift  L’Enracinement (Die Verwurzelung) von Simone Weil.19

In der Verwurzelung behandelt die französische Philosophin jedoch vor allem die „Entwurzelung“, als deren Hauptursachen sie Geld – als zum  einzigen  Wert  in  modernen  Gesellschaften verkommen  –  und  schlechte  Bildung  ansieht sowie verbrecherische Staaten, die ihren Bürgern weder Raum für die „Bedürfnisse der Seele“ lassen  noch  ihren  Pflichten  nachkommen  und  die Bevölkerung Konflikten aussetzen. Verwurzelung sieht Weil letztlich als etwas Soziales an. Von vielen Wurzeln sprechend, geht sie auf das Beziehungsgefüge zwischen Menschen ein:

Die  Verwurzelung  ist  wohl  das  wichtigste  und  am meisten verkannte Bedürfnis der menschlichen Seele. Es  zählt  zu  denen,  die  sich  nur  schwer  definieren lassen.  Der  Mensch  hat  eine  Wurzel  durch  seinen wirklichen, aktiven und natürlichen Anteil am Dasein eines  Gemeinwesens,  in  dem  gewisse  Schätze  der Vergangenheit und gewisse Vorahnungen der Zukunft am Leben erhalten werden. Natürlicher Anteil heißt: automatisch gegeben durch den Ort, die Geburt, den Beruf, die Umgebung. Jeder Mensch braucht vielfache Wurzeln. Fast sein gesamtes moralisches, intellektuelles und spirituelles Leben muss er durch jene Lebensräume vermittelt bekommen, zu denen er von Natur aus  gehört.  Der  Austausch  von  Einflüssen  zwischen sehr  verschiedenen  Lebensräumen  ist  nicht  weniger unentbehrlich als die Verwurzelung in der natürlichen Umgebung.20

Die Multiplizität der Wurzeln wird signifikant für Flusser, der aber zugleich die Vorstellung der Verwurzelung und vor allem die der Heimat damit aufbricht.  Er  bezeichnet  sich  selbst  als  „heimatlos“, weil zu viele Heimaten in ihm lagern.21 Bereits mehrsprachig aufgewachsen und potenziert durch die Migration ist er in vier Sprachen beheimatet,  die  ihn  stets  zur  Übersetzung  und Rückübersetzung veranlassen.

Der emigrierte Philosoph entlarvt den Zusammenhang  von  Heimat  und  Identität  als  „Banalität“  und  weist  auf  etwas  Entscheidendes.22 Zunächst beschreibt er in dem Kapitel „Wohnung beziehen  in  der  Heimatlosigkeit“23die  Exklusivität des deutschen Heimatbegriffs, den es so in anderen  Sprachen  nicht  gibt.  Das  Tschechische sei da etwas ausgenommen, vermutlich, wie er ironisch  anmerkt,  „wohl  dank  des  Drucks,  den das Deutsche auf das Tschechische jahrhundertelang ausgeübt hat“, denn „domov“ kommt dem deutschen  ‚Heimat‘  nah.24  Dieser  Begriff  wird als  eine  bereits  im  Frühkindlichen  angesiedelte Ebene des Vertrauten analysiert, ganz gleich, ob es sich dabei um etwas objektiv Gutes oder Schönes handelt. Heimat bezeichnet etwas, mit dem wir uns nahezu physisch, wie mit „Fasern“,25 verbunden fühlen. Unauflösbar, wie immer wir uns auch später als Erwachsene dazu stellen mögen, – und er bringt das „prosaische[…]“ Beispiel des ‚tschechischen  Lendenbratens‘:  „svickova“.  Dieses tschechische Gericht erweckt in ihm „schwer zu analysierende Gefühle“, denen das deutsche Wort ‚Heimweh‘ einigermaßen gerecht wird.26 Der

Heimatverlust lüftet dieses Geheimnis, bringt frische Luft in diesen gemütlichen Dunst und erweist ihn als das, was er ist: der Sitz der meisten (vielleicht sogar aller) Vorurteile – jener Urteile, die vor allen bewußten Urteilen getroffen werden.27

Das Problem ist nun, dass diese allen gegebene Verbundenheit  an  ganz  Konkretes,  hochgradig Subjektives aus frühestens Zeiten eigener Erinnerung metaphysisch übersteigert wird. Stattdessen aber handelt es sich nur um eine „Banalität“. Die  Verwendung  des  aus  Arendts  umstrittenen Diktum  der  „Banalität  des  Bösen“  bekannten Begriffs soll nicht die Gefühle der so Verbundenen in Abrede stellen. Heimat ist für Flusser zwar kein ewiger Wert, aber wer sie verliert, der leidet.28 Die Kritik der Banalität zielt vielmehr auf die unzulässige theoretische Überhöhung. Dies verdeutlicht Flusser am Unterschied zwischen „Wohnen“ und „Heimat“.  Niemand  bedürfe  der  Heimat,  jeder komme – wie schmerzlich es auch sei – ohne aus, aber alle müssten wohnen, bemerkt er provokativ und scheinbar lapidar.29

Heimat  als  diese  „geheimnisvollen  Fesseln“ –  „zerren  am  Emigranten,  weil  sie  seine  unter Leid errungene Freiheit in Frage stellen.“30 Dies ist  also  die  aufklärerisch positive  Kehrseite  des Heimatverlusts: ein Neugewinn an Freiheit, eine Befreiung  aus  alten  nicht  selbstgewählten  Bindungen mit der Aussicht, dass der „Verlust des ursprünglichen, dumpf empfundenen Geheimnisses der Heimat […] ihn für ein anders geartetes Geheimnis öffnet: für das Geheimnis des Mitseins mit anderen.“31 Und Flusser fragt weiter:

Wie  kann  ich  die  Vorurteile  überwinden,  die  in  [...] mir [...] schlummern, und wie kann ich dann durch die Vorurteile meiner [...] Mitmenschen brechen, um gemeinsam  mit  ihnen  aus  dem  Häßlichen  Schönes herstellen zu können? In diesem Sinne ist jeder Heimatlose, zumindest potentiell, das wache Bewußtsein aller Beheimateten und ein Vorbote der Zukunft. Und so meine ich, wir Migranten haben diese Funktion als Beruf und Berufung auf uns zu nehmen.32

Mit diesem Ausblick Flussers möchte ich selbst – allerdings weiter fragend – nach vorne schauen:

4 Migration als ‚conditio humana‘ – oder die Welt neu denken

Weil, Arendt und Flusser – als drei Stimmen zu ‚Migration und Europa‘, die alle selbst notgedrungen die Erfahrung der Emigration gemacht haben – versuchen, diesen existentiellen Einschnitt für ein Neudenken sowohl der Gesellschaft als auch der Philosophie fruchtbar zu machen. Alle drei akzentuieren das soziale Gefüge, das besonders Arendt als  „Bezugsgewebe“  zwischen  den  Menschen zentral  werden  lässt,  wofür  Weil  entscheidende Vorüberlegungen geliefert hat.33Flusser entdeckt ein emanzipatorisches Potential im Erlebnis und Widerfahrnis von Migration und hat mit seinem zwar ambivalent erörterten, aber letztlich sogar trotzig positiven Begriff davon jedenfalls bislang einen  relativen  Seltenheitswert  in  der  theoretischen Reflexion34, von Arendts – allerdings eher kritisch gemeinten – Äußerungen am Ende ihres Textes Wir Flüchtlinge einmal abgesehen, wo sie die  „von  einem  Land  ins  andere  vertriebenen Flüchtlinge“ als Repräsentanten einer „Avantgarde ihrer Völker“ bezeichnet.35 Gebraucht Arendt hier jedoch diese Wendung ironisch im pejorativ konnotierten Verständnis des Flüchtlings als Außenseiter und Teil der paria, wendet Flusser mit und gegen Arendt den Gedanken tatsächlich ins Positive in Anerkenntnis der weltumfassenden Realität des Migrantenseins und der Existenzialität des Migrantischen  in  anthropologischer  Perspektive. Vor dem Hintergrund einer „Phänomenologie des Fremden“  bleiben  Fragen  nach  der  möglichen Verbundenheit mit spezifischen Kulturen, Zeiten, Gesellschaften ebenso virulent wie die Freiheiten von ihr – mit denen sich die Frage nach der ethischen Verbindlichkeit in Migrationsgesellschaften stellt.

Eine  mögliche  ‚Philosophie  der  Migration‘ nach Flusser umfasst Sehnsucht, Heimatgefühle und Heimweh, aber auch Perspektivwechsel und mit ihnen ganz aufklärerisch eine Vorurteilskritik, die uns interpersonal als Menschen im Miteinander zeigt und die Migration als unsere menschliche  Bedingtheit,  unsere  conditio humana,  wie auch als je existentiell unreduzierbare Besonderheit veranschlagt. Zu der flusserschen Idee des Migranten als Modell der Zukunft gehört offenbar die Utopie einer zusammen besser gestaltbaren Welt. Sie bezieht sich auf einen freien Migranten, der sich überall bewegen kann, auf der Welt wie in Gedanken.36 Ist dieses Migranten-Modell nun eine  moderne  Variante  des  Kosmopoliten  und taugt als Basis für unsere aktuellen Situationen oder ist dieser futuristische Migrant nur die sympathische Utopie eines Flaneurs in verschiedenen Welten des noch 20. Jahrhunderts?

Vor dem Hintergrund dieser Fragen sei noch einmal  auf  eine  etwas  andere  Trias  geschaut: Flusser, Kant und Arendt und das mögliche Verhältnis  von  Migration  und  Kosmopolitismus  mit Blick auf die darin implizierte Verbindlichkeit von Personen. Mit der Dekonstruktion des Heimatbegriffs hatte Flusser bereits eine Verbindung zur Urteilsthematik,  geradezu  im  Sinne  einer  aufklärerischen Vorurteilskritik, vollzogen, indem er den Heimatbegriff in seiner Vorurteilspotentialität decouvrierte und Migration dagegen als einen Stand der Freiheit, auch der Befreiung aus alten Vorurteilsfesseln, in Aussicht stellte. Im Gedanken  des  Urteilens  und  der  Urteilskraft  laufen aber in der Tat zuvor schon bei Kant und Arendt Gedanken von Freiheit als Autonomie im Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft zusammen, die sich auch als Direktiven oder Aussichten auf einen gemeinsam bewohnten und geteilten Erdball lesen lassen. Dafür schaue ich nun im zweiten Teil noch einmal genauer auf diese drei: Kant, Arendt und Flusser und den Zusammenhang von Migration und Kosmopolitismus in ihrer Verknüpfung mit dem Urteilen.

5 Migration und Kosmopolitismus – im Dispositiv des Ästhetischen

Bemerkenswerterweise bedenkt Flusser nicht nur die Folgen für das Denken und seine Inhalte, sondern das ganze Denkgebäude und Gerüst gerät ob der Erfahrung von Migration in Bewegung – ja, bricht letztlich zusammen, doch – wie Flusser freimütig bekennt: Die ästhetische Prägung bleibt und öffnet sich für den Spiel- und Medientheoretiker  nicht  von  ungefähr  in  Weisen  freier  Kombinatorik.  In  seiner  schließlichen  Rückwendung zum westlichen Denken beschreibt er, dass ihm andere,  östliche  Philosophien,  die  er  ebenfalls ausprobiert, letztlich nicht gefallen und er dem Westen, wie er es ausdrückt, aus „ästhetischen Gründen“  verhaftet  bleibt.37  –  Tatsächlich  kann der  Zusammenhang  von  Migration  und  Weltbürgertum als Bodenlosigkeit und geistige freie Beweglichkeit  auf  Kants  Ästhetik  zurückgeführt und über ein spezielles und letztlich doch prototypisches Urteilsverständnis erhellt werden, wie es sich auch unter Hinzunahme der arendtschen Lesarten von Kant erschließt.

Die Stelle aus Kants dritter Kritik, dem Paragraphen 40 zum sensus communis, die für den Kosmopoliten  sprechend  wird  und  auf  die  sich Arendt ebenso bekanntermaßen bezieht, lautet: dass es

einen  Mann  von  erweiterter  Denkungsart  [anzeigt], wenn er sich über die subjektiven Privatbedingungen des  Urteils,  wozwischen  so  viele  andere  wie  eingeklammert sind, wegsetzen, und aus einem allgemeinen  Standpunkte  (den  er  dadurch  nur  bestimmen kann, daß er sich in den Standpunkt anderer versetzt) über sein eigenes Urteil reflektiert.38

Dies beschreibt nun eine Art empathischen Kopfkinos – bei Kant wie bei Arendt –, mit dem das eigene  Denken  und  Urteilen  sowohl  geprüft  als auch  erweitert  wird,  und  beschreibt  ein  inhärent  transgressives  und  kritisch-selbstreflexives Moment,  das  ebenfalls  als  Bindeglied  zwischen den  Urteilenden  denkbar  wird.  An  deren  Urteil appelliert  jedenfalls  der  ästhetisch-Reflektierende,  indem  er  auch  Anderen  Zustimmung  zu seinem Urteil ‚ansinnt‘39 und damit vom eigenen, kritisch-geprüften Standpunkt aus eine potentielle Urteilsgemeinschaft vorstellbar wird, der man selbst  angehört.  Dieses  übersteigende  Moment wird  von  Arendt  vor  allem  als  intersubjektives, interpersonales, auf Pluralität zielendes interpretiert.  In  den  anthropologischen  Schriften  Kants taucht es vor allem als Fortschrittsgedanke auf, der hier als eine Hoffnung auf Fortschritt im Sinne einer zunehmenden Zivilisierung und Humanität aufscheint.40 Im Kontext der Kritik der Urteilskraft wird der stete Zug der sich erweiternden Urteilskraft  als  potentiell  grenzenloser  und  damit  auf Welt ausgerichteter und als eine Denkfigur lesbar, die schon seit dem Aufsatz „Was ist Aufklärung?“ Vorläufer in Kants Überlegungen hat. Das Selbstdenken wie die stete kritische Arbeit einer Vorurteilskritik, die bei den eigenen Urteilen beginnt, sind ihre Konstituenten. 

6 Die Urteilsgemeinschaft als potentielle Weltgemeinschaft?

Diese  zweite  Maxime  nun  des  gesunden  Menschenverstandes, die hier für das Verhältnis von Standpunkt  des  Einzelnen  und  Gemeinschaft wichtig wird, weist daher nicht von ungefähr deutliche Ähnlichkeiten mit Kants in den anthropologischen Schriften ausgearbeiteten Vorstellungen vom Weltbürgertum auf, was Arendt mit Nachdruck  mitbedenkt.  Dort,  im  anthropologischen Kontext, ist es allerdings zunächst nur die sich kritisch erweiternde Vernunft, die ein Bestreben hat, sich potentiell unbegrenzt, weltweit zu tummeln und in kritischem Austausch zu erweitern. Die  Vernunft  sei  nämlich  „nicht  dazu  gemacht, daß  sie  sich  isoliere,  sondern  in  Gemeinschaft setze“,  gibt  Kant  in  seinen  anthropologischen Reflexionen zu bedenken.41

Die Urteilsgemeinschaft ist zumindest potentiell eine Weltgemeinschaft. Denn Urteile halten sich latent nicht an kontingente, von Menschen gesetzte Grenzen. Sie werden von Welt bewegt, bewegen Welt und sich selbst.

Flusser wehrt sich zunächst einmal sogar, seinen Entwurf zum Migranten mit dem Gedanken des Weltbürgers und Kosmopoliten kurzzuschließen, weil es ihm im Gedanken der Freiheit um konkrete,  tatsächlich  übernommene  Verantwortung gegenüber wirklichen Personen, „Nächsten“, Freunden geht:

Daher ist die in der Heimatlosigkeit gewonnene Freiheit gerade nicht Philanthropie, Kosmopolitismus oder Humanismus.  Ich  bin  nicht  verantwortlich  für  die ganze Menschheit, etwa für eine Milliarde Chinesen. Sondern es ist die Freiheit der Verantwortung für den ‚Nächsten‘. Es ist jene Freiheit, die vom Judenchristentum gemeint ist, wenn es die Nächstenliebe fordert und vom Menschen sagt, er sei ein Vertriebener in der Welt und seine Heimat sei anderswo zu suchen. 42

Gerade in der anthropologischen, aus dem Religiösen bekannten Vorstellung des Menschen als bloß  temporärem  Bewohner  dieser  Welt,  der daher – wie  oben beschrieben – eher ein ‚Vertriebener‘, ‚Wanderer‘ oder ‚Pilger‘ ist, findet sich aber  ein  Moment,  das  insbesondere  Kant  als grundlegende  Reflexion  zum  Weltbürgerlichen nachklingen  lässt,  denn  als  Bewohner  dieser Erde, die „gemeinschaftliche[r] Besitz“ ist, können wir uns dank ihrer Kugelfläche – bis auf die unbewohnbaren Teile der Welt – prinzipiell überall auf ihr bewegen und durch die Kontingenz unserer Geburt, modern wäre von „Geworfenheit“ zu sprechen, hätte auch niemand mehr Vorrecht als ein Anderer, irgendwo auf der Welt zu sein.43 Das Weltbürgerliche ist daher in diesem Sinne bei Kant ein Appell an die Vorstellung, Welt miteinander zu teilen, und ein vernünftiger Anspruch an sich selbst und Andere darauf, es in einer friedfertigen und für Andere verträglichen Weise zu tun. Das Weltbürgerliche sieht insofern jeden als potentiell ‚Nächsten‘  an  und  bedarf  wegen  der  Begrenztheit menschlicher Existenz aber auch ein belastbares  Verständnis  individuierter,  persönlicher Verantwortung und Autonomie. En passant wird damit aber von Kant – geradezu antizipatorisch im Sinne der flusserschen „Einsprüche gegen den Nationalismus“ – auch jener problematische und unhaltbare Kurzschluss zwischen Territorium und Identität  gebrochen  und  aufgehoben44,  der  für den Weltphilosophen, der Königsberg nie verließ, in  den  zeitgenössischen  Kolonialisierungspraktiken gegenwärtig ist, die er scharf kritisiert und die darüber hinaus für ihn gegen jeden gesunden, weltbürgerlichen Menschenverstand verstoßen.

7 Der ‚feine Unterschied‘: Das ästhetischreflektierende Urteil als Konstitutivum des Weltbürgerlichen

Nun ist freilich auch im § 40 zum sogenannten „Gemeinsinn“ der enge Bezug der zum „gemeinen Menschenverstand“, zum bon sens und vor allem sensus communis  gegeben,  der  größere Rahmen  dieser  Bestimmung  ist  jedoch  der  der Urteilskraft, der wiederum nur als ästhetisch-reflektierender jene Autonomie, ja, letztlich sogar Heautonomie, zugesprochen werden kann, nach der Kant in seinen kritischen Schriften sucht. Mit dieser zugeschriebenen Autonomie ist natürlich, wie schon zuvor, auf die Autonomie des Subjekts verwiesen. Und hier macht es einen signifikanten  Unterschied,  dass  es  nun  in  dieser  späten dritten Kritik nur das subjektiv-allgemeingültige, ästhetisch-reflektierende Urteil ist und nicht das bloß reflektierende oder das bloß bestimmende Urteil.45  Es  handelt  sich  um  einen  feinen,  aber sowohl in der Kant- als auch Arendt-Forschung gern unterminierten Unterschied, auf dem aber die  gesamte  Urteilsakzentuierung  in  Arendts Denken beruht und auch das gesamte selbstkritische  Potential  der  dritten  Kritik  gegenüber den vorherigen kritischen Schriften Kants. Denn allein dieser dritten Urteilsform ist ein subjektives Gefühl (der Lust und Unlust) konstitutiv und nur deswegen ist hier ersichtlich, dass die Person des Urteilenden  in  den  Urteilsprozess  involviert  ist, was die vorherige Vorstellung des allein formalen Subjekts revidiert und zugleich auch als ‚Rehabilitierung des Gefühls‘ bei Kant gelten kann.

Dies  gilt  aber  damit  auch  für  den  Autonomie-Gedanken  selbst.  Sich  im  Wortsinn  selbst das  Gesetz  zu  geben  –  im  wortgeschichtlichen Sinn des griechischen auto für ‚selbst‘ und nomos für ‚Gesetz‘ – ist die Vorstellung von Autonomie und  zugleich  Umschreibung  höchster  menschlicher Dignität, die Kant bereits in seinen praktischen Schriften gibt und an die er in der Kritik der Urteilskraft anschließt. Diese Selbstgesetzgebung läuft in der praktischen Vernunft wie in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten durch den kategorischen Imperativ über einen Abgleich mit den Anderen als einer geschickten Verschränkung von eigener Bestimmung, mit Blick auf die Anderen in Allgemeinheit als eine Art doppelter Bindung und Verbindlichkeit. Die Selbstgesetzgebung des ästhetisch-reflektierenden  Urteils  gewinnt  demgegenüber einmal durch die Inanspruchnahmen von  subjektivem  Gefühl,  ästhetischem  Erleben und  Lebensgefühl  sowie  dem  Blick  auf  konkret andere Urteilende deutlich eigenständigere Züge, in denen sich vor allem potentielle Widerständigkeit und Autonomie im starken Sinne des Wortes abzeichnen – bei allem Ansinnen auf potentielle Zustimmung ist es Kant doch, wie er in einer Fußnote preisgibt, so, dass selbst, wenn viele Kritiker gegen  sein  Urteil  über  ein  bestimmtes  Gedicht stünden, er doch nicht vom Gegenteil überzeugt werden könnte, wenn sein eigenes ästhetisch-reflektierendes Urteil dagegenhält.46

Und gleichzeitig wird der Anspruch auf Allgemeinheit – jedoch nicht im Sinne der Abstraktion, sondern der potentiellen Gemeinsamkeit verstanden – nicht aufgehoben. Es ist ein ‚nicht-subjektives‘ Moment im Sinne einer Überindividualität, wie es auch Arendt bemerkt.47 Der „feine Mensch“ ist bei Kant erst derjenige, „den ein Objekt nicht befriedigt, wenn er das Wohlgefallen an demselben  nicht  in  Gemeinschaft  mit  anderen  fühlen kann“48,  und  auch  im  weltbürgerlichen  Zusammenhang taucht ein ähnlicher Gedanke in Hoffnung auf die menschliche Gemeinschaft auf, „daß die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefühlt wird“.49 Nicht zuletzt ist ja auch der sensus communis, mit dem die kantische Urteilskraft  versehen  ist,  das  Beurteilungsvermögen, „welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten.“50 Der „allgemeine Punkt  der  Betrachtung  oder  Standpunkt“  ist für  Arendt  insbesondere  auch  daher  durch  den Zuschauer  verkörpert,  der  „ein  ‚Weltbürger‘  ist oder besser, ein ‚Welt-Zuschauer‘“ – im theatrum mundi.51

8 Ausblick: ‚Fragile Autonomie‘ und Freiheit

Kant bringt den Gedanken einer kritischen Erweiterung der Denkungsart gleichsam noch in aufklärerischer Munterkeit hervor, Arendt scheint schon mit  stärkerem  Blick  auf  die  Abgründigkeit  des modernen Menschen daran interessiert.

Auch  wenn  Arendt  betont,  dass  man,  wenn man  urteilt,  „als  Mitglied  einer  Gemeinschaft“ urteilt, erhebt doch das ästhetisch-reflektierende Urteil Kants wie Arendts dagegen einen Anspruch auf eine dezidierte Eigenständigkeit und Autonomie, die gleichwohl nicht willkürlich, sondern auf eine potentielle Urteilsgemeinschaft gerichtet ist – im Zweifelsfall aber auch die Kraft und die Widerständigkeit  ihr  gegenüber  besitzt,  derer  es  aus Sicht des eigenen Standpunkts, eben des eigenen Urteils im kritischen Fall bedarf – und dies nicht zuletzt als Kosmopolit oder „Welt-Zuschauer“, wie Arendt  sagt.  Denn,  wenn  man  auch  immer  als Mitglied einer Gemeinschaft urteilt, ist man dabei von seinem gemeinschaftlichen Sinn, dem sensus communis, geleitet52, doch in dem zuvor exponierten kritischen Sinn. Das ästhetisch-reflektierende Urteil weist sich so als potentieller ‚Hort der Widerständigkeit‘ aus. Bei Kant erst einmal in der Weise, dass man sich kein X für ein U vormachen lässt53, und in Arendts politisch interessierter Lesart auch als Möglichkeit zivilen Ungehorsams.

Gerade  weil  der  Ästhetisch-Reflektierende auch jemand ist, der selbstkritisch über das eigene Urteil  nachdenkt  und  bewusst  Stellung  bezieht, kann und wird dieser eigene Standpunkt nicht voreilig  aufgegeben. Der Urteilende trachtet gleichzeitig danach, sich über mögliche andere Urteile und  Gegenmeinungen  aber  ebenso  stets  zu  bilden, um damit nicht nur den eigenen Horizont zu erweitern – ohne frühzeitig nach der Anerkennung durch Andere zu schielen. Der Zusammenhalt der Gemeinschaft  beruht  hier  also  vielmehr  auf  der Dignität jedes einzelnen Urteilenden und nicht auf der  Anerkennung  durch  Andere,  wiewohl  darauf gehofft und auch daran appelliert wird.

Wenn das Gefühl dem Urteilen konstitutiv ist, stehen wir allerdings durchaus vor der Problematik, dass hier auch – als Kehrseite – ein ‚Hort der Vorurteile‘ stecken mag, wie es Flusser am Heimatbegriff, den er als Heimatgefühl und in deutlicher Anspielung auf Arendt als „Banalität“ entlarvt – und zwar, weil hier etwas ganz Spezielles, aber allen subjektiv Gegebenes, theoretisch unzulässig hypostasiert  und  sakralisiert  wird.  Auch  deswegen aber, weil die Urteile Bezug zum Gefühl, zur Erfahrung und dem Konkreten haben, ist kritische Reflexion  dauerhaft  vonnöten.  Diese  Konkretion, die  schon  bei  Kant  im  Ästhetischen  –  und  u.U. darüber hinaus – Konstituens des Urteilens wird, mit dem er letztlich die Autonomie des Subjekts erweist, bedeutet aber auch, dass sie mit Autonomie zusammengedacht werden muss, als etwas, was ich als „fragile Autonomie“ bezeichne, deren affektive Anteile sie als etwas Aktives wie Passives lesbar werden lassen und damit ebenfalls Übergänge zu den modernen Phänomenologien aufzeigen.

Von dieser dritten Kritik muss nun Autonomie gedacht  werden  –  und  bleibt  dauerhaft  kritikabel und bedarf daher der kritischen Erweiterung, doch ist es nunmehr eine sich in Urteilsentwürfen erweiternde Urteilskraft und nicht allein Vernunft. Trotzdem  bleibt  der  Rückverweis,  die  Herkunft des Gedankens bei Kant aus dem Weltbürgertum sprechend, denn auch die sich über den kritischen Abgleich vollziehende eigene Urteils- und Standpunktgewinnung bei  Kant  und  Arendt ist  potentiell  –  räumlich-zeitlich  betrachtet  –  ‚grenzenlos‘ und mit Vilém Flusser, als einem kreativen Rezipienten  beider,  gesprochen,  auch  „bodenlos“  im Sinne  des  Philosophischen  als  eines  urteilskräftigen Denkens, das sich ohne festes Fundament stets bewegt. Der Verweis Arendts mit Kant auf das Erdenrund als „Kugelfäche“ mitsamt dem kosmopolitischen  „Besuchsrecht“  und  „Gesetz  der Hospitalität“, weil wir nun einmal diese Welt miteinander teilen, legt auch den Blick auf die Rundung des Kopfes und dessen Beweglichkeit im kritischen Denken nahe, das gleichsam keinen festen Halt respektive „Boden“ kennt. Flusser stellt seine Überlegungen zum Bodenlosen im Rahmen seiner Schriften zum Migranten an, die sich als mögliche

‚Philosophie einer Migration‘ lesen lassen. Mit dem Verweis auf das Bodenlose ließe sich durchaus die ganze Philosophie als eine der Migration – retrospektiv wie prospektiv – neu lesen und entwerfen.

Ist der Kosmopolitismus, das Weltbürgertum, nun ein um das Moment der Migration erweitertes, alternatives Identitätsangebot – ein Angebot, das von Identität kaum mehr, aber von ihrer potentiellen Beweglichkeit viel Gebrauch machen möchte?

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Koselleck, Reinhart (1997): Krise und Kritik. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. 8. Aufl. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Kristeva, Julia (1990): Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. (Frz. Ausg.: Étrangers à nous-mêmes. Paris 1988.)

Kurbacher, Frauke A. (2015): „Bodenlos. Rien ne va plus oder: alles geht. Über spielerische Haltung bei Vilém Flusser“. In: Play it again, Vilém! Medien und Spiel im Anschluß an Vilém Flusser. Hrsg. v. Hermann Haarmann, Michael Hanke u. Steffi Winkler. Marburg: Tectum, S. 113-129.

Kurbacher, Frauke A. (2014): „Die Freiheit des Fremden. Gedanken zur Boden- und Haltlosigkeit“. In: Freiheit und Reflexion. Flusser-Studies, Heft 16, Januar 2014.

Kurbacher, Frauke A. (2005): Selbstverhältnis und Weltbezug. Urteilskraft in existenz-hermeneutischer Perspektive. Würzburg: Olms.

Kurbacher, Frauke A. (2003): „Urteilskraft als Prototyp – Überlegungen zur ‚ästhetisch-reflektierenden Urteilskraft‘ im Anschluß an Kant“. In: Urteilskraft und Heuristik in den Wissenschaften. Beiträge zur Entstehung des Neuen. Hrsg. v. Frithjof Rodi. Weilerswist: Velbrück, S. 185-195.

Waldenfels, Bernhard (2006): Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Weil, Simone (2011): Die Verwurzelung. Vorspiel zu einer Erklärung der Pflichten den Menschen gegenüber. Zürich: Diaphanes. (Frz. Ausg.: L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Paris 1943.)


Fußnoten

1 Dem Artikel geht ein Vortrag im Rahmen des 2. Kongresses der Kulturwissenschaftlichen Gesellschaft vom 6.–8.10.2016 zum Thema „Migration und Europa“ an der Universität Vechta voraus, aber es liegen ihm auch eine 2014/15 begonnene Reihe von gleichnamigen oder ähnlich lautenden Forschungsseminaren an verschiedenen Universitäten (FU Berlin, BU Wuppertal, WWU Münster, FU Berlin, Collège international de philosophie in Paris) und weitere Vorträge zugrunde, die ich zu dieser Thematik an verschiedenen Orten gehalten habe: an der Bergischen Universität Wuppertal im dortigen Forschungskolloquium, an der Freien Universität Berlin im Rahmen der „Langen Nacht der Wissenschaften“ im Juni 2017 und zwei Vorträge zusammen mit Moritz Riemann, einmal als Auftakt der Sommervorlesungsreihe zu „Flucht und Migration“ 2016 an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel und im Rahmen einer Tagung von Polylog an der katholischen Universität in Freiburg im Januar 2017. 2 Wobei zu bemerken ist, dass die Thematik in den Literaturwissenschaften weitaus länger eigens bearbeitet wird. In der Philosophie steht hier noch eine eigene Reflexion weitgehend aus. 3 Siehe Bernhard Waldenfels: Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden. Frankfurt a.M. 2006, S. 31 [Künftig zitiert: Waldenfels: Grundmotive]. 4 Siehe das gleichlautende Kapitel in: Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft. 14. Aufl. München/ Zürich 2011, S. 601–625. 5 In diesem Zusammenhang sind auch Jacques Derridas Überlegungen zur Gesetzeskraft oder der ‚mystische‘ Grund der Autorität, 7. Aufl. Frankfurt a.M. 2014, aufschlussreich. Frz. Ausgabe: Force de loi. Le ‘fondement mystique de l’autorité’. Paris 1990. 6 Arendts nicht unproblematischer, 1943 verfasster Text wird derzeit ob der Situation nahezu ‚wiederentdeckt‘. Siehe Hannah Arendt: Wir Flüchtlinge. Mit einem Essay von Thomas Meyer. 4. durchges. Aufl. Stuttgart 2016, S. 9 [Künftig zitiert: Arendt: Flüchtlinge]. 7 Siehe hierzu Bayles maßgebliches Werk von 1686–1688: Commentaire Philosophique sur ces paroles de Jésus- Christ, ,contrain-les d’entrer. 8 Wörtlich heißt es dort: „das Denken gerät in eine rastlose Flucht der Bewegung“. Wegen der Verbindung zur Kritik ist aber auch die ganze Kommentierung aussagekräftig: „Die raison wog bei Bayle ständig das ‚pour et contre’ gegeneinander aus, sie stieß dabei auf Widersprüche, die stets neue Widersprüche hervorriefen, und so löste sich die Vernunft gleichsam auf in einen ständigen Vollzug der Kritik. Ist die Kritik der scheinbare Ruhepunkt des menschlichen Denkens, dann gerät das Denken in eine rastlose Flucht der Bewegung“. Siehe Reinhart Koselleck: Krise und Kritik. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. 8. Aufl. Frankfurt a.M. 1997, S. 89. 9 Wo der oder das Andere oder die Anderen im Verständnis dieser philosophischen Richtung terminologisch aufgefasst sind, erfolgt die Großschreibung. 10 Siehe hierzu exemplarisch die verdichteten Gedanken aus Bernhard Waldenfels´ langjährigen und mehrbändigen Studien zu einer „Phänomenologie des Fremden“ in seiner Schrift: Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden. Frankfurt a.M. 2006 [Künftig zitiert: Waldenfels: Grundmotive]. 11 Siehe Waldenfels: Grundmotive, S. 15. Waldenfels´ anthropologische Überlegungen zeigen eine deutliche plessnersche Signatur und weisen auch durchweg Anklänge an Merleau-Ponty auf. 12 Vgl. Waldenfels: Grundmotive, S. 8. 13 Siehe Julia Kristeva: Étrangers à nous-mêmes. Paris 1988. Dt. Ausg.: Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a.M. 1990. 14 Siehe Vilém Flusser: Bodenlos. Eine philosophische Autobiographie. Mit einem Nachwort von Milton Vargas. Bensheim/Düsseldorf 1992. Hier S. 9 [Künftig zitiert: Flusser: Bodenlos]. 15 Die „philosophische Autobiographie“ wäre in der Tat noch einmal als eigene Form unter den sonst vor allem in den Literaturwissenschaften behandelten Autobiographien abzuheben und zu reflektieren. Seit ihrem Initiator Augustinus versteht sie sich als ‚Selbstsuche‘ und setzt damit bereits konstitutiv ein differenzielles Moment und Spannungsgefüge zwischen suchendem und gesuchtem Selbst: Autor und Werk, Autor und Narration etc. Sie ist damit genuin schon immer mehr oder minder wissentlich in unaufhebbarer Weise um das verlegen, worum es in der Suche geht. Für Augustinus ist diese Suche natürlich primär mit dem Lobpreis Gottes, dem Versuch der Anrufung desselben und auch die Suche nach ihm verbunden, verschränkt sich aber doch auch von Anbeginn mit der suchenden Selbstauseinandersetzung. Philosophisch ist so der Zusammenhang von Selbst und Identität nur als fragiler und gebrochener zu denken. 16 Flusser: Bodenlos. S, 56f. Zum existentiellen, spiel- und haltungstheoretischen Aspekt in Flussers Gedanken siehe auch meinen Beitrag: „Bodenlos. Rien ne va plus oder: alles geht. Über spielerische Haltung bei Vilém Flusser“. In: Play it again, Vilém! Medien und Spiel im Anschluß an Vilém Flusser. Hrsg. v. Hermann Haarmann, Michael Hanke u. Steffi Winkler. Marburg 2015, S. 113–129. 17 Während die philosophische Autobiographie und das Denken selbst vielleicht eher der Figur des „experimentum suitatis“ folgen, wie Arendt es in Zitation beschreibt, ist die Migrationsbiographie hier sogleich eine, in der die einzelne Existenz im Sinne eines sensus communis ein gemeinsames „Laboratorium“ wird. Zu beachten ist dabei auch, dass Flusser hier in ironischer Brechung mit Widerstandsgeist sich etwas ‚zurückerobert‘ und sich eine Metapher für sein Anliegen zu eigen macht, die in der Zeit des Naziregimes keinesfalls bloß Metapher geblieben ist. – Im aristotelischen Gedanken des bios xenikos als Beschreibung für die Philosophen, das „Leben des Fremden“ führen, könnte Arendts und Flussers Auffassung u.U. zusammengedacht werden, weil die Bewegung der Hinwendung auf die Gemeinschaft wie die Abwendung von ihr, beide Bewegungen, zum Fremden gehören. Vgl. Hannah Arendt: Vom Leben des Geistes. Bd. 1: Das Denken. Hrsg. v. Mary McCarthy. Aus dem Amerik. v. Hermann Vetter. München 1998a. S. 62. Und siehe Flusser: Bodenlos, S. 11. 18 „Wir, die ungezählten Millionen von Migranten […] erkennen uns dann nicht als Außenseiter, sondern als Vorposten der Zukunft“ und kurz darauf: „als Modelle, denen man, bei ausreichendem Wagemut, folgen sollte“. Siehe Vilém Flusser: „Wohnung beziehen in der Heimatlosigkeit“. In: Ders.: Von der Freiheit des Migranten. Einsprüche gegen den Nationalismus. Hamburg 2013, S. 15–30. Hier S. 16f. [Künftig zitiert: Flusser: Wohnung]. 19 Simone Weil: L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Paris 1943. Dt. Ausgabe: Die Verwurzelung. Vorspiel zu einer Erklärung der Pflichten den Menschen gegenüber. Zürich 2011, [Künftig zitiert: Weil: Verwurzelung]. 18 „Wir, die ungezählten Millionen von Migranten […] erkennen uns dann nicht als Außenseiter, sondern als Vorposten der Zukunft“ und kurz darauf: „als Modelle, denen man, bei ausreichendem Wagemut, folgen sollte“. Siehe Vilém Flusser: „Wohnung beziehen in der Heimatlosigkeit“. In: Ders.: Von der Freiheit des Migranten. Einsprüche gegen den Nationalismus. Hamburg 2013, S. 15–30. Hier S. 16f. [Künftig zitiert: Flusser: Wohnung]. 19 Simone Weil: L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Paris 1943. Dt. Ausgabe: Die Verwurzelung. Vorspiel zu einer Erklärung der Pflichten den Menschen gegenüber. Zürich 2011, [Künftig zitiert: Weil: Verwurzelung]. 20 Weil: Verwurzelung, S. 43. 21 Vgl. Flusser: Wohnung, S. 15. 22 Flusser bricht mit seinen Überlegungen gängige Identitätslogiken auf. Dabei ist die enge Bindung von Identität, Natalität und Territorialität nicht nur historisch und aktuell zutiefst problembehaftet, sondern auch philosophisch hochgradig kritisch und als kontingent befragbar und könnte mit einem anders akzentuierten Augenmerk auf Migration ein Stück persönlicher wie gesellschaftlicher (Selbst-)Aufklärung leisten. Siehe hierzu auch die später im Text besprochenen kantischen Interventionen. 23 Siehe auch Flusser: Bodenlos. Darin ebenfalls: „Wohnung beziehen in der Heimatlosigkeit (Heimat und Heimatlosigkeit – Wohnung und Gewöhnung)“. S. 247–264. 24 Flusser: Wohnung, S. 16. 25 Ebd., S. 17. 26 Allerdings bemerkt Flusser, dass es dem Zustand genauso wie die französische nostalgie weniger gerecht wird als das brasilianische saudade. Vgl. ebd., S. 18. 27 Ebd. 28 Vgl. ebd., S. 17. 29 Vgl. ebd., S. 27. 30 Flusser: Wohnung, S. 19. 31 Ebd., S. 30. 32 Ebd. 33 Siehe Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben. 4. Aufl. München 2006 (1967). Amerik. Ausgabe: The Human Condition. Chicago 1958. Kap. 25: „Das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten und die in ihm dargestellten Geschichten“, S. 213–222. 34 Zum Zusammenhang von Migration und Freiheit siehe auch meinen Aufsatz: „Die Freiheit des Fremden. Gedanken zur Boden- und Haltlosigkeit“. In: Freiheit und Reflexion. Flusser-Studies, Heft 16, Januar 2014. 35 Arendt: Flüchtlinge, S. 35f. 36 In dieser Weise erscheint der Weltbürger letztlich schon bei Kant im dritten Definitivartikel zum Gesetz der Hospitalität: „Das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität eingeschränkt sein“ in seiner Schrift Zum ewigen Frieden. Siehe Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. In: Ders.: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1. Werkausgabe Bd. XI. Hrsg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M. 1977a, S. 193–259. Hier bes. S. 213–217. BA 40–48 [Künftig zitiert: Kant: Zum ewigen Frieden]. 37 Vgl. Flusser: Bodenlos, S. 62. 38 Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. Werkausgabe Bd. X. Hrsg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M. 1974. § 40, B 160/A158 [Künftig zitiert: Kant: KdU]. 39 Vgl. Kant: KdU: „Das Geschmacksurteil selber postuliert nicht jedermanns Einstimmung (denn das kann nur ein logisch allgemeines, weil es Gründe anführen kann, tun); es s i n n e t nur jedermann diese Einstellung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung dessen er die Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet.“ S. 130. B 26/A 26 [Hervorhebungen im Original]. 40 Gleichzeitig verwahrt sich Kant vor einer Borniertheit gegenüber anderen Kulturen oder früheren Epochen unter Verweis auf den Erfahrungsbegriff. Jede Zeit und Kultur habe ihre Erfahrungen und keine sei als solche besser oder schlechter als eine andere – so lässt sich zumindest der Anfang von Kants Schrift Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte lesen und deuten, denn „dieser darf nicht erdichtet, sondern kann von der Erfahrung hergenommen werden; wenn man voraussetzt, daß diese im ersten Anfange nicht besser oder schlechter gewesen, als wir sie jetzt antreffen.“ Siehe Immanuel Kant: Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte. In: Ders.: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1. Werkausgabe Bd. XI. Hrsg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M. 1977b, S. 83–102. Hier S. 85, A 2. 41 Kant: Akad.-Ausg. Bd. 15: Reflexionen zur Anthropologie, Nr. 897. S. 392. Und siehe ebenfalls Hannah Arendt: Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer Philosophie. Hrsg. und mit einem Essay v. Ronald Beiner. Aus dem Amerik. v. Ursula Ludz. München/Zürich 1998b, S. 56 [Künftig zitiert: Arendt: Urteilen]. 42 Flusser: Wohnung, S. 26f. 43 Vgl. Kant: Zum ewigen Frieden, S. 214. BA 41f. 44 Kant wehrt damit nahezu vorausschauend einen Gedanken ab, der dann unter dem Begriff ‚Nation‘ im Grunde erst im 19. Jahrhundert seine uns bis heute drückende Gestalt gewinnt. 45 Zur Bedeutung des subjektiv-allgemeingültigen, ästhetisch- reflektierenden Urteils siehe auch meine diversen Studien: Frauke A. Kurbacher: Urteilskraft als Prototyp – Überlegungen zur ‚ästhetisch-reflektierenden Urteilskraft‘ im Anschluß an Kant. In: Frithjof Rodi: Urteilskraft und Heuristik in den Wissenschaften. Beiträge zur Entstehung des Neuen. Weilerswist 2003, S. 185–195. Und dies.: Selbstverhältnis und Weltbezug. Urteilskraft in existenz- hermeneutischer Perspektive. Würzburg 2005. 46 Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 214. B 141f/A 140. 47 Vgl. Arendt: Urteilen, S. 90. 48 Ebd. 49 Kant: Zum Ewigen Frieden, S. 215f. BA 44ff. [Hervorhebung von der Autorin]. Hier ist natürlich auch wieder jene im kantischen Zusammenhang gegebene Nähe von ästhetischem zum moralischen Gefühl virulent. 50 Kant: KdU. § 40, B 155ff./A153ff. 51 Vgl. Arendt: Urteilen, S. 79f. 52 Vgl. ebd., S. 100. 53 Vgl. nochmals Kant: Kritik der Urteilskraft. S. 214. B 141f/ A 140.